Apresentar e comentar o texto pródigo em referências teóricas, misturas e conjugações filosóficas de Román de la Campa constitui tarefa trabalhosa, além, imagino eu, de um desafio à paciência da platéia, tarefa que, espero, não ultrapasse determinados limites.

Para começar, há a epígrafe[1], impossível de descarte, menos pelo tamanho e pela importância emblemática do autor – José Lezama Lima – que pelo protagonismo que a ela vai sendo atribuída, como uma espécie de súmula da visão descortinada por De La Campa, na medida da leitura dos caminhos abertos por seu texto.

Como se pode constatar, ela se refere à fábula poética intertextual do escritor, que figura a América como era imaginária, dentro da cultura ocidental, produzida pela soma e transformação de fragmentos de outros imaginários. Nesta ficção histórica, a estética barroca constitui um autêntico começo ao engendrar uma síntese hispano-indígena e hispano-negróide, como eixo para um devir que transcende as próprias culturas apropriadas pelo “fato americano”, numa direção trans-geográfico-histórico-cultural.

Por outro lado, os heróis do século XIX invocados (Frei Mier, Simon Rodriguez, Francisco de Miranda e Bolivar), em suas trajetórias tomadas romanticamente, encarnam, como os outros atores da fábula, a “poiesis demoníaca”, entendida por Irlemar Chiampi “como uma rede de imagens que recortam a astúcia e a magia, a curiosidade e o prazer, a apetência e a devoração, a rebeldia e a liberdade, a malícia e o engenho” (LIMA, 1998, p.31). Em outros termos, todos eles podem confluir, ainda nas palavras da crítica, na figura de Caliban, “irreverente, corrosivo, rebelde e devorador”.

Como atesta o final da citação, o destino da América, “mais feito de ausências possíveis que de presenças impossíveis”, está então ficcionalizado por estes heróis “românticos desterrados”, capazes de unir “a mais remota autoctonia” à “futuridade da expressão americana”, por seus projetos totalizantes de fundação e de integração (LIMA, 1998, p.129).

Começa então o texto pelas perguntas cruciais de nossa época: “Como pensar a súbita mutação de imaginários e modelos intelectuais?” – ou ainda, “Como cifrar a passagem do (...) “Occidente y sus Otros” até a chamada “Nova Ordem Global?”. Em seguida, propõe-se a pensar a situação atual a partir da noção de “imanência”, desdobrada numa espécie de lamento sobre a endogenia “de mercados que suprem sua própria hermenêutica, de um telos capaz de auscultar-se e renovar-se a si mesmo, anulando os modelos conceptuais que separavam a economia da arte e da cultura”. Adiante, com indisfarçável nostalgia, o autor constata a dificuldade de entrever na “interioridade hermética do capitalismo (...) o futuro sem as saídas utópicas da arte ou da política, sem a transcendência habitual que sustém a função do intelectual”. Saudades do intelectual público, investido de um poder pedagógico e missionário, como porta-voz da coletividade e como detentor de uma razão universalista? Assim é se lhe parece.

O próximo segmento desta primeira parte, aliás denominada “Sujetos a la deriva”, é crucial para o desenvolvimento do argumento do texto, já que o ensaísta se põe a caracterizar o “pensamento imanente” a partir de uma alternativa binária, disposta com alguma ambigüidade, entre o que denomina de a “filosofia espectral” de Jacques Derrida, em Spectres de Marx, e “a recente obra de Antonio Negri e Michael Hardt”, os volumes Empire e Multitudes.

Ora, do meu ponto de vista, a abordagem de Derrida, e do “messianismo desencantado” a ele atribuído, se processa francamente da perspectiva de Negri / Hardt, além de revelar-se decididamente simplificada, tanto em nível da reflexão, quanto do espaço a ela dedicado, de apenas um parágrafo – num texto tão longo e tão pleno de referências. As expressões utilizadas, tais como “um dos registros mais agônicos”, ou ainda “esta espécie de messianismo desencantado”, bem como o comentário quase irônico a respeito dos “encantamentos fantasmagóricos que oscilaram indefinidamente entre a memória, o afeto e o desejo” revelam a adoção da perspectiva de Negri. Em Ghostly Demarcations (SPRINKER, 1999), o pensador italiano atribui a Derrida uma aura de nostalgia ou ainda lamenta o “trabalho de luto” que Espectros de Marx intenta fazer diante da alegada “morte de Marx” e seus ideais: “Por que a desconstrução acompanha a eficácia deste esforço crítico com uma pausa regressiva (a imersão no trabalho do luto)? Por que a desconstrução adota uma aura de nostalgia que torna a consistência ontológica da nova dimensão espectral, elusiva e francamente impalpável?” (SPRINKER, 1999, p.8)[2].

A seguir, o ensaísta, então, dedica-se a resenhar, em duas páginas, a proposta da dupla Negri&Hardt. De saída, declara, o que, de fato o interessa: “Depois de uma abordagem do império capital, examinam o enorme aporte do legado desconstrutor e crêem vislumbrar um momento mais imanente (radical?) ainda, de sujeitos sociais possíveis, de certo modo herdeiros, porém posteriores ao conceito de povo”. Mais abaixo, torna novamente à questão do sujeito: “Resta ver se o conceito de multidão restitui o sujeito revolucionário procurado por Hardty&Negri, (...) porém não há dúvida que os pressupostos de Empire mobilizam um diálogo oportuno com a filosofia espectral, que tem tido um impacto considerável na produção teórica dos últimos anos”.

Ora, a busca de um novo sujeito da história não constitui propriamente o objetivo do trabalho de Derrida, em nenhum momento da sua respeitável obra, que, muito ao contrário, dedicou-se radicalmente a desconstruir uma ontologia da presença. Evitando a redundância de repisar o consabido, limito-me apenas a citar uma breve passagem do artigo do próprio Derrida, na coletânea citada em torno da sua obra, tentando responder aos seus debatedores:

Acima de tudo, a reontologização que Negri propõe é bem pouco propícia a trazer de volta a alegria que ele imagina que eu tenha roubado. Nem a sua nova ontologia - emancipatória ou emancipadora - irá persuadir-me a reconsiderar, pelo menos por agora, tendo em vista os argumentos avançados, a inteira desconstrução do motivo ontológico em si, em sua raiz. (...)

Mas Negri talvez me permita dizer que é o seu empenho em reabilitar ontologia, mesmo que a ontologia em questão seja pós-desconstrutiva, como ele o afirma, que me parece guardar as marcas do luto, da nostalgia e, inclusive, da melancolia. Ontologia envolve, aliás é, do meu ponto de vista, trabalho de luto (às vezes condenado ao fracasso e à melancolia - o bem conhecido tema da melancolia de Aristóteles e Heidegger - que incidentalmente, fala da melancolia peculiar aos filósofos) - levado a efeito com vistas a reconstituir, salvar, redimir uma plena presença de um ser-presente, onde aquele ser-presente, de acordo com o que não é meramente uma falta ou fenda, mas também uma oportunidade, apresenta-se como ausência: differance. (SPRINKER, 1999, p.260-261)

Como se constata, fica difícil aproximar Negri do trabalho derridiano da desconstrução, sem, pelo menos uma discussão a respeito das posições do próprio Derrida sobre o assunto. Finalmente, ao encerrar esta 1ª parte do texto, De La Campa se propõe a interrogar sobre, até que ponto, “os pressupostos da pós-modernidade generalizada (...) abordam as ausências possíveis que rodeiam o estudo da literatura e da cultura latino-americana”. Convém lembrar que o sintagma estava na epígrafe de Lezama Lima e nela designava os heróis românticos desterrados de sua fábula.

Na 2ª parte, intitulada “Bordas / Margens Confinadas”, o ensaísta repisa a sua perplexidade diante do que pondera como “uma crise que se pode resumir simplesmente dizendo que ‘o estado se transmuta no mercado’”, para dispor-se então a traçar o que define como “uma aproximação oblíqua às matrizes do tempo e do espaço”, a partir da década de 60, na América Latina, “não tanto porque marca o começo do boom, nem pelo esquerdismo cultural (...) mas porque é um momento chave para a apropriação de tendências textualistas”. Depois de fazer uma série de considerações sobre a “revolução textual” e “a idéia do texto-mundo”, “a textualidade indiferenciada dos estudos culturais”, reconhece a resistência atual a este paradigma e se volta para as repercussões do boom, no que tange à expansão dos “estudos latino-americanos que ocorre nos Estados Unidos (...) e à formação dos Area Studies na academia norte-americana”.

A 3ªparte do ensaio, nomeada como “Política sem telos” se inicia pelo reconhecimento de que “a função do intelectual (...) hoje perde relevância ou se presta ao silêncio, para logo adiante constatar uma “correspondência imanente” entre o “objeto de estudo” e o “sujeito pensante”, relacionada, em seguida, à “primazia do gênero autobiográfico em nossos dias”, sobretudo creditada ao “mercado”.

Mas, a par de muitas menções sem desenvolvimento, do tipo acima, sobre os anos 70 e 80 como “um momento em que a narrativa latino-americana adquire um valor ideal para a pós-modernidade literária”, ou ainda sobre o “desmonte dramático da ordem discursiva, da história literária ou da história em geral” processado pelos “grandes textos-modelos exemplares do excesso”, De La Campa, ao final do segmento chega à seguinte constatação:

A narrativa latino-americana cifrava um arquivo “inusual” para a vanguarda crítico-literária de finais dos oitenta: não só se apropriava do regime desconstrutivo da academia euro-norte-americana, o fazia rastreando a modernidade truncada (...) Vista assim, a importância do boom não radicava (necessária ou somente) em uma estética compensatória da utopia culturalista das elites crioulas, mas na exemplaridade negativa desse corpus, em sua capacidade de dar forma literária a uma cultura política que oscilava – recordando os confins de Lezama – entre a ausência possível e a presença impossível (...) Diminuíam assim – a partir da teoria da negação e do excesso literário – as distâncias e diferenças entre o centro metropolitano e suas margens, ou talvez se intuía que a hibridez, a heterogeneidade e a outridade restavam já subsumidas no enredo da significação literária.

Considero esta aproximação entre a literatura do boom e a desconstrução bastante inusitada, já que, do meu ponto de vista, ela pode desembocar em duas ilações de pouco rendimento. A primeira é meio óbvia, caso se tome o “regime desconstrutivo” mencionado como metonímia do pós-estruturalismo e da textualização por ele promovida, para encetar a possível afinidade com o romance do boom, que, nessa hipótese, seria tomado então como “escrita antropológica” ou ainda como “etno-ficção”.

A segunda é, em minha opinião, menos aceitável, já que qualquer acepção em que se tome o realismo mágico vai encará-lo como uma textualização voltada para algo, um tipo de interesse ideológico ou político, fora do seu próprio âmbito, além do seu próprio alcance e, por isso mesmo, estranha ao regime textual do pós-estruturalismo. Assim, se tomo o realismo mágico, por exemplo, na acepção de Jean Franco, como “um processo irreprimível de apropriação e desafio” no qual se pode pressentir “uma Utopia entrevista do outro lado do pesadelo de uma modernidade ainda inacabada” (MOREIRAS, 2001, p.229), ou ainda segundo a sugestão de Moreiras, como “representação transculturadora”, no sentido de Rama – isto é, como “integração das influências externas em um trabalho de preservação e renovação cultural” (MOREIRAS, 2001, p.224) – , em qualquer das hipóteses, o objetivo extra-literário se esclarece.

Por sua vez, se escolho a leitura de Moretti, que, a partir de Cem anos de solidão, considera o realismo mágico como a “fusão da retórica da inocência (...) e da ideologia do progresso e da modernização” (MOREIRAS, 2001, p.232), até mesmo a crítica à racionalidade moderna e ao seu universalismo autoritário, inerente ao pós-estruturalismo, se esvaece. Além disso, o caráter de negação não me parece uma das características do realismo mágico, nem interpretado como “não-disjunção”, nem como “disjunção”, na medida em que, em qualquer dos casos, a afirmação do sistema literário latino-americano como campo de mediação entre culturas está assegurada. Penso que só se poderia falar verdadeiramente em negação, no romance Los Zorros, de Arguedas, segundo a interpretação de Moreiras, como ocorrência-limite: ou, em suas palavras, como “ruptura e esfacelamento epistemológico do realismo mágico entendido numa chave de subordinação das culturas indígenas a uma máquina de transculturação sempre já sob a hegemonia do Ocidente – a própria modernização” (MOREIRAS, 2001, p.242).

Por fim, acho que a utilização fluida e imprecisa de conceitos como os enumerados ao final da passagem – hibridez, heterogeneidade, outridade – não acrescenta à reflexão teórica, já que indicia uma espécie de ecletismo, a meu ver, parente de um jargão planetário, em que toda diferença pode ser vista como exótica e passível de transformar-se em modismo intelectual e novidade para consumo.

Na 4ª parte do texto, designada como “Embaixadas da fuga”, De La Campa, de início exemplificando com a obra de Jameson, faz uma espécie de reconsideração do “rumo “post-literário” (às vezes anti-literário) do legado textual que se iniciava a finais dos 80”, quando, “se inaugurava uma primeira aproximação aos estudos culturais que incluía elementos dispersos porém influentes da literatura e de novas epistemologias”.

Nesse sentido, “os departamentos de estudos literários das universidades norte-americanas, dado o seu peso e magnitude institucional”, constituem as “embaixadas da fuga” do título. O ensaísta relaciona, então, o “‘giro culturalista” (que) brotava da própria vanguarda textual” com “as exigências de produção simbólica do capitalismo global, que se fizeram sentir com grande afinco no aparato universitário dos anos 90”. Ao encerrar o segmento, constata “a profunda crise política da nação”, ao mesmo tempo em que se refere à América Latina, considerando-a, então, “mais acostumada a pensar a história literária continental, desde valores nacionais e a circunscrever o estudo da cultura às ciências sociais”.

Finalmente, na 5ª e última parte do texto, denominada de “Imaginação planetária” - certamente numa alusão às eras imaginárias da fábula de Lezama Lima, citado na epígrafe - De La Campa se propõe a avaliar o panorama intelectual dos anos 90. De início, contrasta a contração do “subsídio à investigação” na América Latina com “todo um apogeu teórico articulado nos Estados Unidos”. A seguir, considera que “a literatura latino-americana manteve vitalidade durante os anos 90, enquanto, nos Estados Unidos, “crescia a migração de intelectuais latino-americanos e a influência da televisão latina”, além das “diásporas latino-americanas (...) (que) configuram um novo mercado de estudantes e o desenvolvimento de ‘uma indústria do idioma espanhol’”.

Por outro lado, para comprovar o que percebe como “uma certa nostalgia pela função formativa que ocupava a literatura”, cita uma declaração de Nelly Richard, do ano 2000, na qual a crítica se posiciona contra determinados sintomas do momento, constando:

Tem-se consagrado uma indústria de papers que deixa obviamente fora de seus trâmites competentes, tudo que se relacione àquelas problemáticas formais e discursivas de uma prática de texto que, antes, caracterizavam a formação humanística. Ao exclusivamente perseguir a manipulabilidade do sentido com vocabulários desapaixonados, os estudos culturais deixaram de prestar atenção aos deslizamentos de sentido e aos jogos na escritura que convocavam a palavra “teoria”.

O acervo desconstrutor quis difundir-se mais além da alta cultura, suscitando a possibilidade de um tipo de intelectual acadêmico armado para desmontar o poder discursivo em todos os terrenos da cultura, incluindo a política. Porém algo se perdeu no caminho O que primeiro parecia uma libertação teórica, agora confirma uma ameaça para a teoria.

Em seguida, ao arrolar os motivos para a percepção “dos estudos culturais como um risco”, enfatiza a “sua proximidade com a cultura tecno-midiática” e, ao avaliar a extensão do que considera a tarefa do “legado textual (...) desde os 60”, define-a como sendo “a imaginação de uma teoria contra-hegemônica dentro da própria imanência do capital”, para então, retomar Hardt & Negri e o que consideram “um labor imprescindível”.

Do meu ponto de vista, não se pode atribuir ao conjunto do pensamento pós-estruturalista a ambição de “uma teoria contra-hegemônica”, já que tal totalização contraria radicalmente todo o seu trabalho de sabotagem do universalismo humanista, através de subversões teóricas pontuais e múltiplas da tradição filosófica ocidental.

Na conclusão de seu extenso ensaio, De La Campa encaminha uma postulação ampla e meio indefinida, abarcando a literatura e os estudos culturais, para, em seguida, citar dois teóricos: Andréas Huyssen, em suas palavras, “conhecido teórico alemão de literatura comparada”, e Masao Miyoshi.

O penúltimo parágrafo do seu texto resenha de maneira bastante superficial e ambivalente o artigo “Literatura e cultura no contexto global”, do primeiro ensaísta, publicado em coletânea da UFMG, coordenada por Reinaldo Marques e Lucia Helena Vilela.

Assim, inicialmente dispõe que Huyssen “sugere a necessidade de abandonar a divisão entre alta e baixa cultura que divide a arte séria e a cultura de massas”, como se até hoje alguém precisasse tomar tal providência. Ora, na verdade, o teórico pretende tomar “a problemática erudito-popular”, numa chave bem mais complexa: libertando-a “de suas conotações pós-modernistas um tanto quanto limitadoras” (MARQUES & VILELA, 2002, p.22) e, simultaneamente, recuperando, em suas palavras, “de um modo pouco mais que arquival”, “a divisão que separava o modernismo da cultura de massa”. E, entre inúmeras razões que enumera para legitimar o tópico, enfatiza a importância de:

revisitar a problemática num contexto transnacional (...) para reinscrevermos a questão do valor estético e da forma no debate contemporâneo e para repensarmos a relação, historicamente alterada, entre o estético e o político para a nossa época, em formatos que devem certamente ir além dos debates dos anos de 1930, mas também além dos debates de pós-modernismo e pós-colonialismo das décadas de 1980 e 1990. (MARQUES & VILELA, 2002, p.23)

Entretanto, no desenvolvimento desta tarefa, ao contrário de propor, como afirma De La Campa, “um marco referencial interdisciplinar que rompa a divisão estanque entre letras e ciências sociais”, Huyssen acredita que:

a volta à disciplinaridade poderia desempenhar um papel salutar (...) se ela significa contrapor-se à antidisciplinaridade prematura de muitos estudos culturais e fundir a teoria recente com as práticas críticas tradicionais das disciplinas. (MARQUES & VILELA, 2002, p.19)

Por fim, no último parágrafo, a invocação de Masao Miyoshi, fala do “desmonte do humanismo, do nacionalismo, mas também do pensamento étnico e outras totalizações parcializadas”, em nome da “construção de novos imaginários, dos quais o mais urgente poderia ser uma cidadania planetária”. Ora, embora não tenha tido oportunidade de ler o articulista citado, posso constatar que a nova “era imaginária”, proposta por De La Campa, não faz por menos, distende o mais possível o sentido da totalidade e abraça, apenas, o planeta. E assim, bem hiperbolicamente e sem nenhum molho poético-ficcional, nos vemos de volta à epígrafe.

[1] Todas as referências ao texto de Román De la Campa são do artigo “Imperio, Inmanencia y literatura”, retirado da Internet, onde não mais se encontra disponível. Segundo o autor do texto, ele foi publicado com o título “America Latina y el imperio da inmanência”, no número 25/28 da revista Nuevo Texto Crítico, Stanford, p.35-53. A tradução é de responsabilidade da autora deste artigo.

[2] Todas as passagens citadas da presente coletânea foram traduzidas pela autora deste artigo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

DE LA CAMPA, Román. América Latina y el imperio de la inmanencia. Nuevo Texto Crítico, Stanford, n.25/28, Anyo XIII-XIV, p.35-53.

LIMA, Lezama. A expressão americana. Trad., introdução e notas Irlemar Chiampi. São Paulo: Brasiliense, 1988.

MARQUES, Reinaldo; VILELA, Lúcia Helena (org.). Valores Arte Mercado Política. Belo Horizonte: Ed. UFMG / ABRALIC, 2002.

MOREIRAS, Alberto. A exaustão da diferença: a política dos estudos culturais latino-americanos. Trad. Eliana Lourenço de Lima Reis, Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001.

SPRINKER, Michael (edited by). Ghostly Demarcations. New York / London, New Left Books, 1999.

Eduardo F. Coutinho – Leituras sobre a transculturação: a proposta de Abril Trigo

Em um texto rico e denso do ponto de vista teórico, Abril Trigo procede a uma revisão do conceito de “transculturação”, criado por Fernando Ortiz na área da Antropologia, e apropriado por Angel Rama para o estudo da produção literária latino-americana, examinando as críticas por que aquele teria passado ao longo das décadas que se sucederam a sua formulação, e termina propondo a sua releitura no plano do “transnacional”, o que resgataria a sua validade ao levá-lo a superar as noções de “autoctonismo” e “nacionalismo” sobre as quais se havia erigido e que constituíram o alvo principal dessas críticas. O conceito, segundo Trigo, devidamente atualizado como “transculturação no transnacional”, ou ainda “transculturas híbridas” ou “heterogeneidade transcultural”, termos criados com base em alterações feitas a propostas alternativas da crítica, serviria para expressar com vantagem o caráter processual dos fenômenos culturais do presente, mas seria preciso levar em conta algumas questões que ele discute no final, como a substituição da noção de “mestiçagem” pela de “migrância”, ou a de “fronteira” pelo que designa de “frontería”, ou ainda por uma atenção especial para com os novos modos de hegemonia e de produção cultural. Antes, contudo, de examinarmos a proposta ou propostas de Trigo, lançaremos uma mirada ao conceito na visão de Rama e procuraremos acompanhar a reflexão que o primeiro desencadeou a respeito de suas diversas implicações e das críticas que lhe foram tecidas pelos estudiosos que o antecederam.

Surgido em contraposição à noção de “aculturação”, em que, no embate de culturas, uma suplanta a outra, resultando na assimilação da menos poderosa pela mais forte, o conceito de “transculturação” foi criado pela Antropologia latino-americana para designar um processo mais complexo que implica, nas palavras de Fernando Ortiz, “também necessariamente a perda ou o desligamento de uma cultura precedente -- uma parcial ‘desculturação’ – e . . . a conseqüente criação de novos fenômenos culturais que poderiam ser denominados de ‘neoculturação’” (Cit. Rama, p. 33). É um processo em que ambas as partes da equação são modificadas, e do qual emerge uma nova realidade, composta e complexa, que não é nem a mera aglomeração mecânica de caracteres, nem simplesmente um mosaico, mas um fenômeno novo, original e independente. O conceito foi elaborado, segundo a visão de Angel Rama, sobre uma dupla comprovação: de um lado, implica que a cultura presente na comunidade latino-americana está composta de valores idiossincráticos, que atuam desde épocas remotas, e, de outro, reitera a energia criadora que a move, tornando-a muito distinta de um simples conjunto de normas, comportamentos, crenças e objetos culturais, pois se trata de uma força que atua com desenvoltura tanto sobre sua herança particular, conforme as situações próprias de seu desenvolvimento, quanto sobre os aportes provenientes de fora. E é justamente essa capacidade de recriação que demonstra que a transculturação é própria de uma sociedade viva e criadora.

Tomando de empréstimo o conceito da Antropologia e aplicando-o à produção literária do continente, para referir-se às obras que buscaram romper com a velha dicotomia entre a importação indiscriminada de modelos europeus, ou euro-norte-americanos, e um autoctonismo voltado de modo exacerbado para as condições locais – como se pode observar em movimentos como o criollismo, o regionalismo, o indigenismo e a negritude, este último no Caribe francês –, Angel Rama afirma que é preciso estabelecer algumas peculiaridades, dentre as quais uma espécie de “seleção” ou de “filtro crítico”, que diz respeito não só à cultura estrangeira, mas também à própria, onde se verificam as alterações mais significativas. O processo de transculturação literária se verifica geralmente em três níveis – o da língua, onde se registra, por exemplo, um fenômeno de unificação estilística, que neutraliza a dicotomia entre a fala dos personagens e a do narrador; o da estruturação literária, onde se verifica uma recuperação de estruturas da narração oral e popular; e finalmente o da cosmovisão, onde se observa um retorno regionalista às fontes locais, extraindo-se da herança cultural contribuições valiosas, como o extrato mítico da cultura latino-americana. E em qualquer dos três casos se verá que o produto resultante do contacto entre a cultura da modernização e as fontes tradicionais próprias constitui um discurso literário novo, que não se rende à modernização nem se prende ao autoctonismo, mas, ao contrário, se utiliza de ambos para o próprio benefício.

Essa tentativa, presente na noção de “transculturação”, de resolução de conflitos, através da configuração de algo novo, original, resultante da mescla, ou até mesmo fusão, de elementos antagônicos, foi um dos aspectos que mais contribuíram para as críticas que o processo recebeu posteriormente. Para Cornejo Polar, por exemplo, a “transculturação” de Ortiz foi projetada por Rama como o dispositivo teórico que oferecia uma base epistemológica mais sofisticada para as variadas ideologias da mestiçagem; daí Rama ter recorrido à categoria de “plasticidade cultural”, proposta por Vittorio Lanternari como resposta ao impacto da modernização. Mas esta noção, muito próxima do sincretismo e da mestiçagem, não impede a resolução essencialista da espiral ocasionada pelos binarismos em jogo. Formulada no campo ideológico da teoria da dependência, à sombra da crítica neo-adorniana do imperialismo cultural e da já claudicante análise estrutural, e herdeira da centenária tradição autonomista hispano-americana, o conceito de Rama propunha ao mesmo tempo uma teoria da modernidade e uma estratégia de modernização cultural para a periferia, que evoca no fundo um sentido impreciso, mas generalizado, de autoctonia e autenticidade. Mesmo admitindo que se trata de um conceito bem mais sofisticado do que o de “mestiçagem” e que tem, conforme suas próprias palavras, uma aptidão hermenêutica notável, a “transculturação” não constitui para Cornejo Polar uma proposta epistemológica que supere, mas ao contrário, continua, aprofunda e refina as teorias da mestiçagem.

Buscando formular outro dispositivo teórico que pudesse dar conta de situações socioculturais e de discursos em que as dinâmicas dos entrecruzamentos múltiplos não operasse em função sincrética, mas, ao contrário, enfatizasse conflitos e alteridades, Cornejo Polar propõe o conceito de “heterogeneidade cultural”. Seu objetivo era formular um conceito que, em vez de representar uma totalização hegemônica, expressasse uma pluralidade antagônica, a tensa coexistência de culturas diversas, cuja heterogeneidade se realiza através da participação segmentada em sistemas dissímiles de produção. O crítico parte da premissa de que existem entidades culturais discretas portadoras de uma discursividade alternativa, porque em uma sociedade dividida em classes e grupos étnicos nem todas as culturas terão o mesmo valor a respeito do conceito de “nação”, e nesse sentido ele se aproxima da concepção de Rama. No entanto, enquanto o último busca apreender na literatura a “heterogeneidade cultural” de espaços, tempos, movimentos, que reproduz as descontinuidades dos processos de modernização cultural, Cornejo se volta para um plano mais amplo, descrevendo os efeitos histórico-sociais da modernização na periferia.

Outro conceito que também funcionou, dentro do aparato crítico cultural latino-americano, como alternativa para o de “transculturação” foi o de “culturas híbridas”, proposto por García Canclini. Segundo o crítico, a “hibridez” consistiria em uma espécie de complexificação – propiciada pela manutenção dos conflitos e das diferenças sob o impacto do transnacional – da heterogeneidade anterior, complexa articulação de tradições e modernidades diversas, desiguais, onde coexistem múltiplas lógicas de desenvolvimento. Não há dúvida de que o conceito registra melhor que os anteriores a ruptura epistemológica sob o impacto do transnacional – trata-se de uma articulação complexa de tradições e modernidades sob a hegemonia da macrocultura transnacional – e nesse sentido se aproxima bastante da noção de “hibridez” desenvolvida por Homi Bhabha, mas, para Abril Trigo, “a densidade fenomenológica da ‘hibridez’ reduz claramente sua precisão analítica, a ponto de que, ao abarcar tudo, não qualifica nada.” (Trigo, p. 157). Segundo ele, García Canclini confere estatuto de cultura ao que descreve como uma “heteróclita associação de elementos estratificados que regem praticamente a conduta e as crenças das classes subalternas” (Trigo, p. 158), e chega a conclusões empiricamente evidentes, como a de que “o mercado substitui o Estado, pelo menos parcialmente, enquanto espaço de disputa hegemônica e de negociação de identidades” (Trigo, p. 160). Finalmente, termina por legitimar o paradigma clássico liberal, com sua redefinição da “nação” como uma “comunidade interpretativa de consumidores” (Trigo, p. 160).

Um terceiro conceito, discutido por Abril Trigo, é o de “heterogeneidade cultural heterônoma”, cunhado por José Joaquín Brunner. Para este, a heterogeneidade cultural latino-americana, que se reflete na colagem, no pastiche, nos enxertos e nas alegorias pós-modernistas da nossa modernidade é, assim como esta última, um produto do mercado internacional. A heterogeneidade registra, segundo ele, um duplo fenômeno: o de “participação segmentada no mercado mundial de mensagens e símbolos” e o de “participação diferencial segundo códigos locais de recepção” (Trigo, p. 161). A “heterogeneidade” para Brunner seria um subproduto das sucessivas modernizações por que passaram as sociedades periféricas; portanto, o efeito de uma diferença e não a sedimentação da diversidade cultural. A crítica de Brunner aos essencialismos (autoctonismos, indigenismos, mestiçagens, canibalismos) e às soluções ideológicas correspondentes (mascaramento, esquizofrenia, neocolonialismo, dependência e utopias diversas) se resume no que denomina de “macondismos”: “Macondo” seria a metáfora do misterioso, ou mágico-real da América Latina, “sua essência inomeável pelas categorias da razão e pela cartografia política, comercial e científica dos modernos” (Trigo, p. 161).

Tomando como base de sua crítica o par nacional x transnacional, Trigo se pergunta então, a partir dos posicionamentos de Brunner, onde estaria o diferencial latino-americano. Fica claro, na proposta deste último, que a coexistência de sociedades, tempos históricos distintos e modos de produção dissímiles não constitui de modo algum um traço específico da América Latina, mas uma constante das modernidades periféricas. A “heterogeneidade cultural” latino-americana, assim entendida, fica então limitada a uma relação transnacional/ nacional, sem dar conta da multiplicidade de conflitos nem das matrizes culturais historicamente constituídas (produto de diferenciações e não ontologicamente diversas) no interior das sociedades nacionais, regionais ou locais. E Trigo conclui que talvez a resposta pudesse residir no rastreio das respostas/ propostas locais à transnacionalização, como propõe George Yúdice, pois a heterogeneidade seria, assim, não o simples resultado de uma inserção diferencial no nível estrutural, mas a conseqüência de operações nos níveis macro e micro.

Levando em conta que as principais e mais procedentes críticas à “transculturação” de Rama residiram sobre a tentativa de síntese dialética que esta propunha e sobre o seu viés de autoctonia ou nacionalismo, o que, segundo Trigo, devidamente atualizado no plano do transnacional, voltaria a conferir utilidade ao instrumental hermenêutico presente no conceito, ele procede a algumas retificações, chamando atenção para a necessidade de substituição dos conceitos de “mestiçagem” pelo de “migrância”, de “fronteira” pelo de “frontería”, termo corrente, por exemplo, na crítica chicana, e de “identidade mestiça” pelo de uma “id/ entidade agonística”, situada sobre um fio. A noção de “migrância”, extraída de Cornejo Polar, na verdade, não substitui a de “mestiçagem”, mas a acolhe, pois amalgama no presente da memória as instâncias e estâncias diferidas, invertendo assim o seu “afã sincrético”. Nas palavras do próprio Trigo, “enquanto o mestiço trataria de articular sua dupla ancestralidade em uma coerência instável e precária, o migrante, ao contrário, se instalaria em dois mundos de certa maneira antagônicos pelas suas valias: o ontem e o lá, de um lado, e o hoje e o aqui, de outro” (Trigo, p. 164). Dessa maneira, a “migrância” não conduz a sínteses, fusões e identidades estáveis, mas a um prolongamento de culturas em conflito, o que promove uma identidade dual (a double consciousness), uma vez que o migrante fala de dois ou mais lugares e – o que ainda é mais comprometedor – duplica (ou multiplica) a índole mesma de sua condição de sujeito. A diferença do imigrante, sedentário e moderno, cujo fim, dentro do espaço internacional em que se move, é aclimatar-se, assimilar-se, identificar-se, com a sociedade receptora, o migrante transnacional sempre se está indo (em mudança), mesmo quando permanece para sempre no lugar. É alguém que deixa um grupo social ou cultural sem ajustar-se satisfatoriamente a outro e se encontra sempre à margem de cada um, mas nunca um membro de nenhum deles.

Do mesmo modo que o conceito de “migrância”, os conceitos de “fronteira” e de “identidade homogênea” também cedem, na visão de Trigo, seu lugar a outros, que ele escolheu chamar de “fronteria” e de “id/ entidade agonística”. A “migrância”, no sentido acima discutido, adquire uma dimensão cultural que excede a mera trasladação geográfica (campo-cidade, interior-exterior, periferia-centro), e configura um locus enunciativo instável, portátil, a partir do qual geram-se usos particulares da cultura ou culturas à mão, e nos quais se constituem sujeitos desagregados, difusos e heterogêneos, ou ainda trânsfugas e transculturados. São sujeitos pluralizados, cuja práxis cultural não se formula em termos metafóricos (mestiçagem, transculturação), mas metonímicos (migrância, fronteria), que transgridem a problemática da integração nacional ou da “nação” como corpo social uniformemente homogêneo, para instalar-se em um espaço pós-nacional. E a “fronteira”, convertida, segundo Trigo, em habitat migrante, torna-se “fronteria”, isto é, mais espaço do que linha, mais âmbito do que marco, mais liminalidade do que limite, em suma, a inscrição de caminhos, múltiplos e borrados, sobre um lugar desterritorializado pelo contrabando e pela transmigração”. A fronteira, por sua vez, não fomenta uma identidade mestiça, síntese acabada de entidades discretas, mas uma “id/ entidade agonística” e agônica, excêntrica mais do que descentrada, sempre sobre o fio; é uma identidade circunstancial, portátil, articuladora, mais produtividade do que ethos. Este é o sentido que adquire hoje, por exemplo, a observação de Rama sobre a intersticialidade fronteiriça dos personagens de Arguedas.

Finalmente, quanto aos novos modos de hegemonia e de produção cultural a que se referira Trigo, ele afirma que se a “transculturação modernizadora” de Rama constituíra, como quiseram alguns críticos (vide Larsen), “um substituto para a hegemonia ao invés de uma cultura hegemônica” (Trigo, p. 167), a “transculturação (no) transnacional” deveria então ser reconsiderada como a produção cultural de articulações hegemônicas, processos nos quais agentes sociais antagônicos negociam novas formações político-culturais inerentemente instáveis, relacionais, de sutura impossível. E conclui que “esta concepção de hegemonia como um movimento totalizador incessantemente destotalizado, devidamente corrigida para dar ênfase adequada ao conflito sócio-cultural, nos permitiria superar o telos dialético e a aporia fundacionalista que amarrava Rama, e munir-nos de um instrumental idôneo diante da transnacionalização” (Trigo, p. 167). A teorização da “transculturação (no) nacional”, a proposta que apresenta, já visível no título de seu texto, pela ótica da “produção consumidora” evitaria a um só tempo a fetichização invertida da mercadoria e a reificação do consumo como instância autônoma nos processos de produção.

A proposta de Trigo de deslocamento da questão para a instância do transnacional é sem dúvida um avanço com relação à teoria de Rama, criada nos anos de 1970, num momento em que a questão do nacional ainda se impunha de modo contundente. Além disso, ela tem a vantagem de dialogar com o conceito anterior, demonstrando a sua utilidade ainda hoje, contanto que devidamente atualizado, de modo a poder considerar as diferenças contextuais de uma época para a outra. Para isso, foi indispensável a revisão a que procedeu Trigo das diversas posições da crítica, que já havia discutido e reformulado o conceito, propondo muitas vezes a sua substituição por outros que ela considerou mais idôneos. Suas leituras da crítica, ou melhor, crítica da crítica, não só contribuíram para elucidar melhor o conceito de Rama, como também trouxeram à tona contradições resultantes do próprio afã de querer refinar a proposta inicial e prestaram nesse sentido importante apoio para o desenvolvimento de uma reflexão mais ampla sobre a questão. A proposta de Cornejo Polar da “heterogeneidade cultural” é bastante enriquecedora, sobretudo no que se afasta da síntese presente no conceito de Rama, mas ainda encerra, mesmo que de modo mais suave, referências à questão do nacional; a de García Canclini das “culturas híbridas”, por mais que busque articular-se com a questão da transnacionalidade, refugia-se com freqüência nas metáforas que embasaram a mestiçagem; e a proposta de Brunner, com sua crítica virulenta ao “macondismo”, incide numa generalização, que faz ver a modernidade latino-americana como réplica, e pior, encolhida e opaca, da modernidade ocidental. A proposta da “transculturação”, como Trigo bem percebeu, tem o trunfo de frisar o diálogo intercultural, e, superando a referência do sentido de nacionalidade que o embasou, poderá ainda vir a dar frutos não só na esfera da criação literária, como dos discursos sobre a literatura e sobre a cultura na América Latina.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

RAMA, Angel. Transculturación narrativa en América Latina. México: Siglo XXI, 1982.

TRIGO, Abril. De la transculturación (a/en) lo transnacional. In: MORAÑA, Mabel (Ed.). Ángel Rama y los estudios latinoamericanos. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana/Universidad de Pittsburgh, 1997, p.147-171.

Eneida Leal Cunha – O intelectual astucioso

Em ensaio breve escrito há mais de uma década, Silviano Santiago faz ao professor universitário e ao “escritor literário” um enfático convite para “participarem de maneira sistemática – em benefício da literatura, da universidade, da imprensa, do público e até em benefício próprio – das páginas dos grandes jornais e revistas de circulação nacional e internacional”. Como bom intelectual cosmopolita, adverte que o relacionamento entre produtor/produção literária e imprensa escrita não especializada “é moeda comum nos países hegemônicos”. Como bom intelectual periférico, acrescenta: “Na América Latina, faz-se urgente a discussão dos problemas que envolvem essa reaproximação no momento em que o escritor se profissionaliza enquanto tal e o professor universitário começa a ter questionada, pelo processo de democratização por que passa o país, as quatro paredes do campus, onde encontrou salvaguarda durante o regime militar.”[1] Para justificar o convite, Santiago traz uma sucessão de argumentos que expõem os impasses vários da contemporaneidade e poderiam ser arrolados na rubrica das “políticas da cultura”, desde que entendamos por isto muito mais do que a ação (ou, às vezes, a inércia) do Estado na gerência dessa esfera da vida pública.

A aproximação entre a crítica universitária e a grande imprensa, para Santiago, pode promover o enfrentamento, e talvez a superação, de duplo impasse: “o beco sem saída em que se encontram, por um lado, o gênero ensaio”, “por excesso de pedantismo e notas de pé de página”, e, por outro, a “crítica literária participante”, “imersa em indagações de caráter teórico-metodológico especializadíssimas”. Após historiar brevemente a intensa intimidade entre a literatura e a imprensa, desde a publicação dos folhetins até o atual contexto de proeminência da indústria cultural e dos meios massivos audio-visuais, elenca as forças que progressivamente produziram a separação e até o litígio, provocado pelos professores universitários, a partir da entrada da Teoria da Literatura e das prestigiosas vertentes críticas da segunda metade do século XX (o new criticism, o formalismo russo, o estruturalismo, a fenomenologia heideggeriana) na cena acadêmica brasileira.

O artigo, embora tenha sido publicado em livro do autor apenas em 2004, pela Editora da UFMG (O cosmopolitismo do pobre), teve boa circulação ao longo dos últimos anos, entre os estudiosos das letras que compartilham as inquietações de Silviano Santiago. Recomenda-se a leitura aos que não o conhecem, pois trouxemos aqui apenas as suas linhas preliminares, das quais se desdobra uma acuradíssima análise tanto do processo de “desliteraturalização” da mídia impressa quanto das alternativas que se impõem aos críticos literários na contemporaneidade latino-americana.

“A crítica literária no jornal” serve aqui como introdução ao “depoimento” que nos pedem nesta homenagem. Poucas semanas atrás, chegou às minhas mãos o mais recente livro publicado por Silviano Santiago, com um título inesperado (Ora (direis) puxar conversa), mesmo para quem conhecia o ensaio sobre Mário de Andrade escrito em 1993, que está na coletânea, e com subtítulo mais insperado ainda – Ensaios Literários – se lembramos que desde Uma literatura nos Trópicos; ensaios sobre dependência cultural, de 1978, o autor vêm marcando, nos subtítulos, a sua diferença ou a sua divergência em relação ao que, disciplinadamente, é considerado da competência de um professor de literatura. Assim ocorre com Vale quanto pesa; ensaios sobre questões político-culturais, e, em 2005, já com alguma atenuação, em O Cosmopolitismo do Pobre: crítica literária e crítica cultural.

Confesso que a novidade pode surpreender, mas não me desagradou. E pelas mãos desse chamariz, iniciei a leitura do livro na contra-mão do sumário. Provavelmente porque a sequência dos ensaios publicados em jornais brasileiros de grande circulação (Folha de São Paulo, Jornal do Brasil e o Estado de São Paulo), no final do volume, tenha evocado o artigo de 1994. Ou seja, estavam disponíveis textos conhecidos, mas perdidos de vista na perecebilidade teimosa dos recortes de jornais e, principalmente, o ensaio “Manuel Puig: a atualidade do precursor”, que o sistema de defesa das versões on line da grande imprensa não me permitiu acessar, à época da publicação, na condição de não-assinante do Estado de São Paulo.

A minha leitura de trás para a frente, entretanto, ganhou fôlego de reflexão avaliativa já nas primeiras páginas, com a proximidade deste encontro e a obrigação (prazerosa) do depoimento aos colegas do GT de Literatura Comparada da ANPOLL.

Desde 1990 e em especial no biênio 1994/1996, quando coordenei o GT, tenho me visto empenhada na “causa” da Literatura Comparada. Trata-se, a meu ver, indubitavelmente, de uma “causa”: em algunas circunstâncias, uma causa como no plano jurídico – com acusadores, defensores e alguns crimes ostentados nos debates, o principal deles, quase imperdoável, o de não se ter sabido dizer, a tempo e hora, exata e estritamente, o que é (ou o que era) a nossa Literatura Comparada; acusações sobre o uso de um nome, de uma designação disciplinar tradicional e respeitável, para algo que se apresentava indisciplinadamente outra coisa, há quase duas décadas atrás, na cena universitária brasileira.

Em outras circunstâncias a “causa” se instalou no plano político-institucional e os embates diziam respeito às expectativas de cidadania acadêmica para a minoria oprimida pelas vertentes de abordagem do literário instituídas nos currículos – a Teoria da Literatura, a Literatura Brasileira, as Literaturas Estrangeiras. Em muitas instituições de ensino brasileiras, como o nosso Instituto de Letras da UFBA, a Literatura Comparada não chegou a alcançar sequer o status de disciplina optativa nos cursos de Graduação. A causa se tornou mais grave, beirando o plano moral, quando foi flagrado um episódio de travestimento ou de contaminação, quando sob o nome – já então legitimado – da Literatura Comparada, insidiosamente, alguns professores de Letras praticavam os espúreos e anglófonos Estudos Culturais.

(Tenho que pedir desculpas, aos colegas, por esta forma pouco acadêmica de trazer aqui o enredo disciplinar, mas outra não me ocorre, sem o tédio do déjà vu. E registrar que continuo creditando as dificuldades maiores de funcionamento do nosso GT a esse enredo, que nunca enfrentamos com rigor.)

Se os embates entre comparatistas, culturalistas e literatos não arrefeceram, pelo menos se deslocaram da cena principal para os bastidores, onde, como bem registra Fredric Jameson (em “Sobre os estudos da cultura”[2]), estão os jovens pesquisadores, os estudantes pós-graduandos, que precisam de cobertura disciplinar. O saldo positivo da disseminação do debate existe, pode ser constatado por quem se der ao trabalho de analisar as definições de àreas de concentração, linhas e projetos de pesquisa que estão disponíveis nos registros da CAPES sobre a área de Letras e Linguística. Mas existem formas menos áridas de flagrá-lo, como, por exemplo, na leitura de boas teses que vêm sendo produzidas nos Programas de Pós-graduação por todo o país pela geração intelectualmente formada da década de 80 para cá, nas quais o investimento intelectual e analítico é claramente insubordinado em relação às prescrições de limites – de objeto, de metodologias, de leitura –, e invasivo de domínios disciplinares. E existem oportunidades instigantes de leitura dos saldos desse embate, em livros como o Crítica Cult, de Eneida Maria de Souza, por exemplo.

O que elegi para este depoimento, entretanto, não é exatamente a amplitude do leque de interesses que vem se impondo nos investimentos críticos contra o privilégio do texto literário, no campo das Letras. O que mais me apraz na leitura dos livros recentes de Santiago, que reúnem trabalhos escritos entre 1990 (ano da publicação de Nas malhas da Letra, e julho de 2005 (data da publicação de “Manuel Puig; a atualidade do precursor”), especialmente no último livro, é o retorno – o “eterno retorno” em diferença – à grande literatura e à visada comparatista, na aventura jornalística do crítico.

Ou seja, o reencontro com uma crítica literária e uma visada comparatista perpassadas, por um lado, pelos compromissos ético-políticos e analíticos que constam das agendas mais dignas dos estudos culturais aclimatados ao hemisfério sul; por outro lado, impregnados pelas estratégias solidárias de comunicação com o leitor não especializado que marcaram a nossa melhor tradição da crítica literária não-acadêmica ou anterior à crítica universitária, que pode ser resumida aqui pelos nomes próprios sintomaticamente evocados mais de uma vez no conjunto de ensaios que compõem a coletânea de Silviano Santiago: Machado de Assis, Sergio Milliet, Mário e Oswald de Andrade.

Para ler os três romances de Puig traduzidos no Brasil – Boquinhas pintadas, Buenos Aires affair e O beijo da mulher aranha – Silviano Santiago reativa o seu repertório de antigo crítico de cinema e, principalmente, o repertório que compartilha com o escritor argentino e é comum a “toda criança que cresceu e se educou em qualquer cidade da América Latina durante a II Grande Guerra, [que] desde cedo [foi] um consumidor da cultura de massa, que então começava a nos chegar de maneira avassaladora dos Estados Unidos.” Estas palavras, com feição de testemunho pessoal, abrem o ensaio “Literatura e cultura de massa” (Palestra na SBPC em 1993)[3], no qual avalia, como diz a epígrafe tomada às Seis propostas para o próximo milênio, de Calvino, “o destino da literatura e do livro na era tecnológica, pós industrial”.

Para Santiago, “Manuel Puig é o primeiro grande autor latino-americano que trabalha com a forma do escombro derivado do excesso de excesso da indústria cultural estadunidense e argentina, ou seja, com o quase lixo – filmes ultra-sentimentais, radionovelas, tangos e boleros”. A garimpagem dos escombros, aliás, é apontada pelo crítico como uma quase compulsão do escritor periférico e não se resume ao entulho das linguagens massivas; Borges, por exemplo, seria uma contrapartida da mesma experiência de fascínio pelos escombros, embora tenha eleito como manacial para a sua aventura literária o “entulho da erudição de fundo europeu”. É se emaranhando e, ao mesmo tempo, desvencilhando-se desconstrutoramente dos constrangimentos, dos restos, dos excessos, da reiteração ou reapresentação incessante dos produtos culturais do “chamado Primeiro Mundo” – seja a cultivada erudição livresca (que “tem pouco contato com os problemas imediatos da nação, apresentando-se como uma espécie de excesso inútil”, como observa); seja o consumo compulsivo da cultura de massa – é do “entre-lugar”, agora redefinido, alocado no âmbito da criação literária, que o escritor latino-americano pode encontrar uma alternativa de originalidade.

Toda a apreciação crítica dos romances de Puig se desdobra neste eixo: uma especulação acerca da originalidade possível. Na paisagem hoje mais visível da crítica universitária e, com destaque, no âmbito dos nossos exercícios comparatistas, a reivindicação da originalidade tornou-se praticamente interditada, pela sua dupla imbricação, com os rescaldos da valoração etnocêntrica e com a santíssima trindade da modernidade estética: autonomia, transgressão, originalidade.

Neste sentido, a leitura da obra de Puig por Silviano Santiago pode trazer aos debates programados para este Encontro – que “visa à construção de uma memória da crítica cultural latino-americana, através do estudo dos conceitos, temas e autores que constituem a base da prática comparativista na região” –, um destaque ou uma questão suplementar: como a crítica latino-americana se vê compelida a redefinir, e vem redefinindo, conceitos e valores exauridos pelo uso (adversário) da tradição comparatista do grande Ocidente que recusamos, como o conceito e o valor de originalidade. Para isto, talvez seja necessário, preliminarmente, admitir que existe um “Ocidente menor”, embora ele não esteja necessariamente confinado deste lado de cá do mundo, como evidencia o ensaio “O cosmopolitismo do pobre”, que é, em princípio, a leitura de um filme de Manoel de Oliveira[4] ou dos saldos da experiência de emigração portuguesa. Esse outro Ocidente é bem provido de potência criativa, a enorme potência da literatura menor, de Franz Kafka, de Graciliano Ramos, de William Faulkner e outros “bichos do subterrâneo”, que os ensaios publicados em primeira mão na imprensa e agora reunidos por Silviano Santiago em Ora (direis) puxar conversa, com pedagogia generosa, sensibilidade de bom mediador e inteligência crítica, apresentam, machadianamente, ao “jovem leitor”, cujo horizonte de expectativas literárias é provavelmente curto.

Na leitura do crítico, a originalidade (e o sucesso) de Puig estão plantados numa forma astuta de repetição, a repetição deslocada. Ao introduzir “com êxito surpreendente a trama sentimental (por definição: barata e melodramática) no sofisticado romance moderno [em 1969], sua atitude artística original foi logo elogiada e apropriada por muitos em virtude da maré montante da indústria cultural norte-americana”. A originalidade literária de Puig também se deve também ao estilo “chapado”[5] de sua escrita, “sem cintilações, ou rasgos de ironia ou de cinismo”, sem interferências espertas do narrador. Este seria o estilo aprendido com e apreendido dos escombros da indústria cultural, próprio da dicção cinematográfica hollywoodiana, reforçado, em The Buenos Aires affair, pelas epígrafes que permeiam o romance com citações de películas americanas.

Mas a originalidade de Manuel Puig, segundo Silviano Santiago, sofre por sua excessiva “responsabilidade”. Esta é a afirmação mais instigante e, a meu ver, a sua contribuição ‘mais original’ ao resgate do conceito de originalidade ou da atualização do valor da originalidade (desculpem a redundância). Desde a tradição vanguardista ou modernista da primeira metade do século XX, os criadores estão compelidos à “irresponsabilidade” com suas próprias invenções. Irresponsabilidade, explica o crítico, significa o abandono da solução formal que foi em dado momento inventiva e, imediatamente a seguir, é absorvida, paralisada, como clichê cultural. Os exemplos que dá são expressivos: Marcel Duchamp, Pablo Picasso, Graciliano Ramos.

Esses três grandes artistas, entretanto, não conviveram, como Puig, com a vertiginosa capacidade de absorsão e repetição conquistada pelos sofisticados meios da reprodutibilidade técnica de nossos dias; também não conheceram a voracidade competente da indústria cultural e da mercantilização do produto estético. A inovação de Puig, como já visto, foi rapidamente assimilada. Escreve Santiago: “seu ovo de Colombo foi imitado, copiado ou reinventado, com e sem talento, [a tal ponto] que, no último quartel do século 20 ele se tornou praticamente um lugar-comum na produção de filmes, telenovelas, romances, peças de teatro e obras de arte.” A responsabilidade pela qual é criticado o romancista argentino é paradoxal: para assegurar a condição de best seller, repete a forma, segue o curso geral que a transmutou em fórmula de sucesso na indústria cultural. A conclusão é cabal: “Se Manuel Puig fosse um artista irresponsável não teria escrito O beijo da mulher aranha e teria sido, certamente, o melhor escritor latino-americano da segunda metade do século 20. Foi responsável. Quis escrever e escreveu um best-seller”. (Grifos dele.)

Só como lembrete, nota de pé de página para os estudantes da ficção de Silviano Santiago: se o crítico-escritor em pauta fosse responsável não teria descartado a forma – que também fez fortuna nas nossas letras – de Em Liberdade.

O ensaio sobre “Literatura e cultura de massa” pode retornar aqui para nos ajudar a dar conta do que, para Silviano Santiago, está em pauta no resgate e na revisão atualizadora do conceito de originalidade. Para expor a diferença entre cinema e literatura, o crítico pretere os habituais confrontos entre a linguagem verbal e visual e, com o aval de Benjamin, dedica-se a caracterizar seus diferenciados modos de produção e circulação – entendida a produção no seu estrito sentido econômico, como os investimentos financeiros necessários à fatura de ambos. De um lado, os altos investimentos indispensáveis à produção do filme, que exigem retorno imediato, e repercutem na necessidade de sua difusão larga e rápida. Por isto o cinema rapidamente se transforma em uma indústria e a indústria cinematográfica também rapidamente se internacionaliza. Por isto também a fórmula, que assegura o consumo fácil e imediato, é a tônica do cinema, salvo as conhecidas exceções inspiradas nas prerrogativas da autoria e do baixo custo da fatura literária. Até aqui, nada de muito novo se considerado o âmbito acadêmico bem informado, embora se deva registrar a simultânea clareza e sofisticação do exposto, para o público amplo dos jornais, menos familiarizado com a temática.

A argumentação construída por Santiago em prol da originalidade e da literatura, a partir da pergunta que a introduz, é contrastante no contexto dos debates eruditos sobre a arte na atualidade – se recordamos, por exemplo, o vaticínio sobre o esgotamento da capacidade de invenção nos produtos culturais pós-modernos[6] :

Por que alguém ainda decide ser escritor? Por que solitária e artesanalmente decide a trabalhar com palavras com vistas a um livro, livro que se torna mais e mais um objeto obsoleto na época da cultura de massa? (...) Em outras e finais palavras: existe ainda função social para a literatura neste final de milênio?

A defesa da literatura soa alusiva ao famoso binômio cunhado por Stuart Hall quando define os Estudos Culturais britânicos como expressão simultânea de um pessimismo da razão e do otimismo da vontade[7]. Para Santiago é possível “ter uma atitude cética” com a recepção da obra literária na contemporaneidade que em tudo lhe é adversa e, “paradoxalmente”, otimista – “bastante otimista”, como diz –, “quanto ao futuro da literatura e seu papel social”. Exatamente porque em atrito com a hegemonia da produção cultural massiva do presente, porque “intempestiva” – no duplo sentido de sofrer menos a pressão da difusão e consumo imediato (do retorno financeiro) e, por isto mesmo, poder trabalhar criticamente, conflituosamente, com a atualidade, a literatura se beneficia (e se justifica) pelo fato de poder oferecer

na futura leitura da obra uma visão presente do passado e uma visão passada do presente. Todo texto literário, por mais alheio aos valores do passado, movimenta direta ou indiretamente formas de tradição que são o palco onde se desenrolam os acontecimentos presentes que real e virtualmente se representam no tempo anacrônico e no espaço atópico da escrita.

Num dos seus desvios ou montagens habituais, que desconsertam o leitor acostumado com os rigores da cronologia (sempre alvejados pelo crítico Silviano Santiago), traz de Machado de Assis, da abertura do romance Memórias Póstumas de Brás Cubas, que por sua vez estava retomando Stendhal, o testemunho dessa intempestividade fecunda, duradoura: se para o romancista francês a previsão de 100 leitores é um alento, para o escritor brasileiro do século XIX é lícito contar com “Talvez cinco”.

A originalidade demandada ao escritor latino-americano contemporâneo, constituída pela intempestividade, não significa, portanto, resguardar-se, ficar alheio ao fluxo da indústria cultural, às linguagens que falam mais alto (e mais claro) no seu tempo. Ou seja, não pressupõe criar imunidade em relação ao presente. Pressupõe, sim, a deliberação para a simultaneidade do atrito e da troca que pode alimentar a invenção possível e até, aquela que, no seu surgimento, apresenta-se como impossível à decodificação imediata.

A tarefa nobre do crítico literário latino-americano contemporâneo corre em paralelo ao requerido do criador. Reaproximando-se da grande mídia impressa (ou expondo-se nos meios de recepção ainda mais ampla e indiferenciada, como as entrevistas televisivas), fica instado a revisar e esclarecer o estoque de instrumentos e estratégias da leitura crítica pelo mesmo processo de atrito e troca, para oferecer ao “leitor comum” a ponte, a mediação entre dois universos culturais que apenas nas elocubrações universitárias tradicionalistas ou conservadoras agem por repulsa mútua, pois, de fato, estão interconectados, asperamente interconectados, nos melhores casos.

Exemplo disto é a leitura de Lolita (1955), de Vladimir Nabokov (“Lolita & outras ninfetas”) que também está no último livro de Santiago, mas foi publicada pela primeira vez na Folha de São Paulo, quando lançada a reimpressão do romance pela Companhia das Letras, em 1999. Antes de qualquer menção ao romance de Nabokov, Silviano Santiago retoma com detalhes a matéria “Uma união polêmica em Macaé”, da edição do jornal O Globo de 20 de março do mesmo ano, que relata a convivência marital entre um aposentado de 58 anos e uma menina de dez anos de idade. Mas não o faz para explorar a afinidade do escândalo, seu alvo principal é expor a estratégia narrativa do romancista e circunstancializar o seu abundante e hiper-erudito processo de citação. Ao fazê-lo cumpre o seu compromisso de intelectual engajado na democratização da alta cultura literária. Em paralelo, prepara futuros leitores para seus próprios “livros literários”, plenos de intertextualidades e transgressões acintosas. Coisas de intelectual sagaz, astucioso.

Notas

[1] SANTIAGO. A crítica literária no jornal. In Cosmopolitismo do Pobre. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2004. p.157-67.

[2] JAMESON, Frederic. Sobre os estudos da cultura. In Novos Estudos CEBRAP, n.39, p.11-48, julho 1994.

[3] In O Cosmopolitismo do pobre, p. 106.

[4] Viagem ao fim do mundo, de 1997.

[5] O autor esclarece que o termo vem do jargão das artes plásticas.

[6] Ver, a propósito, JAMESON, Fredric. Pós-modernismo e sociedade de consumo. In Novos Estudos CEBRAP, n.12, p. 16-25, jun. 1985.

[7] Cf. HALL, Stuart. Estudos culturais e seu legado teórico. In: Da diáspora:identidade e mediações culturais. Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2003.

Eneida Maria de Souza – A crítica literária e o neolatino-americanismo

Discorrer sobre a crítica literária e sua relação com o latino-americanismo terá que passar, obrigatoriamente, pelo lugar ocupado por Silviano Santiago nesse quadro. A sua posição como crítico e escritor revela a preocupação com a definição de uma literatura que ultrapassa o âmbito local, fechado, e se abre para uma reflexão americana e latino-americana. Como ensaísta, a sua posição no debate literário e cultural se manifesta de forma desconstrutora e distanciada frente aos objetos de análise, reiterando opiniões já registradas na ficção. O ensaio se desvincula do estudo acadêmico, por adquirir liberdade criativa e optar por uma dicção mais dramatizada e em diálogo com o leitor. Distingue-se da ficção, por ainda respeitar protocolos e pactos da escrita ensaística, embora se perceba de que se trata de um discurso intervalar, híbrido e em simetria com o universo fabular do escritor. A reflexão sobre manifestações culturais do presente ou do passado requer a escolha de uma estratégia comparativa capaz de problematizar certezas e apontar contradições. Leituras bem-comportadas tendem a repetir o que o conceito de tradição guarda de mais conservador e intocável, como muito bem assinala Mário de Andrade. Leituras desconstrutoras têm o mérito de deslocar saberes consolidados, de se entregar à prática do jogo ambivalente dos conceitos e de optar pelo excesso produzido pelo olhar suplementar do ficcionista ou do ensaísta.

Essa leitura exercitada por Silviano ao longo de sua trajetória intelectual é tributária da teoria da desconstrução de Jacques Derrida, que consiste no duplo gesto de denunciar, em determinado texto, tanto o que ele diz, assim como o que, sob o olhar do presente, foi dissimulado e recalcado. Transgredir é o gesto herdado por excelência, invenção, o esforço do leitor na criação do texto que desconfia das origens e acredita na repetição como sinal de diferença e resistência. Cabe ao leitor de cada época reinventar tradições, romper com a cômoda atitude do senso comum, reprodutora fiel do discurso alheio.

Privilegia-se a descrição da obra em perspectiva, no lugar da análise do quadro, do texto isolado, considerando que toda obra se inscreve a partir de determinados modelos que ampliam os espaços particulares em que foi gerada. Nenhum texto se impõe como produto singular e autônomo, por manter compromissos com outros que lhe serviram de suporte e com os futuros leitores. Desses lugares de enunciação, canônicos ou não, é de onde parte Silviano no seu trabalho de desconstrução, por meio da utilização do conceito de entre-lugar,[1] segundo o qual “o lugar de observação, de análise, de interpretação não é nem cá nem lá, é um determinado “entre” que tem que ser inventado pelo leitor”. [2] A criação desse espaço teórico relacional se aproxima da dobra leibniziana, desprovida de avesso e direito, de interior e de exterior, tendo o deslocamento como movimento instaurador da categoria nômade da escrita. A definição do conceito de entre-lugar se alimenta ainda da lição de Borges, legítimo representante de um escritor das margens. Ao adotar esse espaço intermediário de reflexão, Silviano descarta “o lugar-comum dos nacionalismos brabos” e o “lugar-fetiche do aristocrata saber europeu”. Desconsidera ainda o rancor próprio da teoria marxista da dependência, por meio da qual se evidencia o descompasso temporal e a consciência trágica do atraso dos países periféricos em relação à cultura metropolitana. [3]

A desconstrução dos princípios universalistas erigidos pela civilização européia, com forte impacto nos estudos contemporâneos, é vista por Silviano como herança do modernismo, pois, embora se pensasse na consolidação de uma nacionalidade artística, Mário e Oswald de Andrade lutaram pelo reconhecimento da civilização indígena e pela abertura a outras civilizações. Na percepção da América Latina como cultura híbrida, isenta de radicalismos relativos aos sentidos de pureza e unidade, e por essa razão, capaz de transgredir modelos e inventar respostas próprias, o ensaísta remete à lição de Oswald sobre o tema, introduzindo-o como um dos seus precursores teóricos no artigo “O entre-lugar do discurso latino-americano”. O argumento encontrado é a mistura de raças, a “mulatização”, que, comparado às novas formas do multiculturalismo, não se vincularia à posição defendida por Gilberto Freyre: “A Alemanha racista, purista e recordista precisa ser educada pelo nosso mulato, pelo chinês, pelo índio mais atrasado do Peru e do México, pelo africano do Sudão. E precisa ser misturada de uma vez para sempre. Precisa ser desfeita no melting-pot do futuro. Precisa mulatizar-se.”[4]

Mário de Andrade fornece também ingredientes para o sustento do pensamento multicultural contemporâneo, ao ser citado em ensaio dedicado à tolerância racial em Oswald de Andrade. Neste texto, salienta a lucidez do escritor paulista que, em 1924, ainda que defendesse o nacionalismo como primeira preocupação, se abre para a compreensão da existência de várias etnias. O emprego do plural para o termo civilização serve como abertura para a multiplicidade cultural e funciona como previsão para o debate atual do tema: ‘Os tupis nas suas tabas eram mais civilizados que nós nas nossas casas de Belo Horizonte e S. Paulo. Por uma simples razão: não há Civilização. Há civilizações”.[5]

O multiculturalismo dos dias atuais recebe do crítico (“O cosmopolitismo do pobre”) tratamento diferenciado daquele anunciado na obra de Gilberto Freyre, por este se associar à fórmula do Estado-nação. Não resta dúvida de que se apóia na lição legada pelos modernistas para “ir mais além”, com o cuidado de não reproduzir noções criadas em tempo diferente e segundo intenções que se distanciam das atuais. Nesse sentido, torna-se evidente o comportamento analítico de Silviano diante do texto dos modernistas, ao acatar e ao mesmo tempo avançar na reformulação do nosso repertório teórico e cultural. No ensaio “Atração do mundo”, essa contribuição é ressaltada: “Com olhos livres, o modernista rechaça a idealização e o recalque do passado nacional, acima referidos, para adotar como estratégia estética e economia política a inversão dos valores hierárquicos estabelecidos pelo cânone eurocêntrico. Essa estratégia e economia de pensamento, necessariamente periféricas, ambivalentes e precárias, tanto aponta para o resgate da multiplicidade étnica e cultural da formação nacional quanto para o vínculo que esta mantém com o pensamento universal não eurocêntrico.” [6]

A convivência sistemática do escritor com o modernismo, além de ser distinta da vertente canonizadora de grande parte da crítica, contribui também para o aproveitamento de conceitos operatórios fornecidos pela obra de Mário e de Oswald de Andrade quanto para o exercício da escrita ficcional. Sem se entregar a critérios binários de exclusão de um autor por outro, vale-se da posição de Mário sobre a questão da dependência cultural, a “traição da memória”, assim como do conceito de antropofagia de Oswald. Em artigo de 1981, “Apesar de dependente, universal”, amplia o conceito de “entre-lugar” com a apropriação das teorias modernistas, uma vez que estas iniciaram o diálogo transcultural, ao transformarem o atraso e o subdesenvolvimento das nações periféricas em resposta eufórica e positiva às questões da dependência. Considera ainda o concretismo como o terceiro antídoto proposto para se repensar a cultura nacional segundo critérios que reforçam o conceito de defasagem temporal entre o produto da cultura dominante e a da dominada, resultado do descompasso entre modernidade e modernização. [7] Dos textos de Mário de Andrade, Silviano irá se valer na sua totalidade, mas de forma mais rentável no que se refere à quebra de barreiras entre a cultura erudita e popular, aos temas referentes à criação literária, à relação entre arte e vida, à linhagem fraterna como substituição da paterna e ao papel do intelectual moderno.

Em texto de 2004, intitulado “O público, é preciso em primeiro lugar que a literatura seja”, Silviano reitera a preocupação de se pensar num espaço literário que rompa com a noção estreita de território e prenuncie a tendência contemporânea de muitos escritores brasileiros, que ao escolherem o estrangeiro como espaço ficcional, acenam para a ineficácia das retóricas identitárias. A encenação realizada pelos livros Em liberdade, Stella Manhattan, Viagem ao México e Keith Jarret no Blue Note, apenas a ficar nesses exemplos, protagonizada por personagens que assumem papel duplo na narrativa, personagens-dobradiça, concebidos segundo o molde de personagens- anfíbios. Essa intenção possibilita ainda a contextualização de sua obra no espaço igualmente ambíguo e intervalar. A citação é longa, mas necessária:

Não há como não concordar com o fato de que, na década de 1980, era necessário retirar a literatura daqueles limites estreitos e jogá-la para a arena das novas discussões e conquistas, em pauta no mundo desde os anos 60. Alcançada a liberdade, ainda que precária, chegado era o momento de liberar o ser humano das micro-estruturas de poder e de repressão. (...) Afastávamos do contexto por demais estreito da nacionalidade, para entrar no quadro dos movimentos de liberação que, oriundos das campanhas de universitários contra a guerra do Vietnã, se estenderam de Berkeley a de Woodstock até a Paris de maio de 68. Afastávamos também do contexto por demais machista do partidarismo político latino-americano, para acreditar numa política do corpo, em que este não aspire ao eterno, mas esgote o campo do possível. (...)

Os personagens do romance não poderiam ser só brasileiros. A graça estaria em jogar compatriotas na cena cosmopolita de Nova Iorque e ver como reagiam. Retratar não apenas o velho cosmopolitismo, dos guerrilheiros exilados ou mutilados pela repressão, dos pobres do terceiro mundo e dos rejeitados pela intolerância comportamental. O cosmopolitismo dos diplomatas e adidos militares. E também o dos desempregados no seu país, aqueles que foram atirados nos torvelinhos do dólar pela insensibilidade dos capatazes neocolonialistas. E ainda o dos perseguidos pelos militares, que tentavam aliciar amigos e aliados em terras estranhas, e finalmente o cosmopolitismo dos homossexuais latino-americanos, que, pela intolerância da família e do meio machista e patriarcal, eram jogados no estrangeiro pelas aventuras do avião e do acaso.

Nos caminhos trilhados no romance por brasileiros, cubanos e portoriquenhos exilados, por norte-americanos infelizes com o estado de coisas naquele país, surgia uma espécie de novo homo americanus, autêntico e erotizado, que impedia as leituras capciosas de cada país levantadas pela ideologia nacionalista em vigor nos diversos regimes militares. Ao impedi-las, o novo homo americanus alavancava a possibilidade de uma reflexão que neutralizasse as forças retrógradas do passado que ainda nos perseguiam, como o escravismo negro e indígena, as forças das repressões minúsculas, que guillhotinavam desejo, sentimentos e emoções dos que transgrediam as normas comportamentais ditadas pela burguesia religiosa. Poderíamos ser, sim, cidadãos do mundo, mas nunca na condição de párias do capitalismo. [8]

Essa tomada de posição do escritor latino-americano se constrói ao lado do crítico literário, que se transforma, em vários momentos em sua ficção, em personagem e coadjuvante dos protagonistas de seus romances. A teoria crítica está o tempo todo em diálogo com a ficção, à medida que o crítico e o escritor se mesclam e procedem à leitura do espírito latino-americano que perpassa sua obra. O deslocamento passa a ser a estratégia utilizada pelo escritor: ao construir as personagens latinas em Stella Manhattan alocadas em Nova York e sendo vistas por olhares que já se encontram intermediados e afastados da situação brasileira. Brasileiros fora do país, jogados no contexto cosmopolita e multicultural de Nova York, se confrontam com outras personagens latinas e americanas do norte, pelo olhar também oblíquo do narrador. A triangulação de perspectivas, o deslocamento espacial e o afastamento de uma proposta nacionalista e reduzida traduzem o programa estético e político de Silviano, ao dramatizar situações e ao desvincular possíveis referências diretas aos protagonistas. A procura incansável desse entre-lugar do discurso latino-americano se alimenta, na ficção, de imagens e cenas capazes de dramatizar os problemas do continente, a crítica aos nacionalismos e a abertura pós-moderna para uma literatura que rompe com modelos estereotipados e etnocêntricos e se filia a uma linhagem libertadora e mais feliz. O corpo mutilado e ressentido cede lugar à aventura hedonística do prazer que é o resultado da dor, ao dispêndio de energias e ao gasto da força vital como promessa de liberdade. O direito de cidadania se realiza também na procura do prazer sem ressentimento e na tentativa de dotar o corpo homossexual de energia criadora, sem que as personagens tenham uma relação mais próxima com a nacionalidade.

Dois exemplos ilustram a proposta hedonística e marginal como formas de inserir o Terceiro Mundo num nível de reflexão política e participante. A primeira, refere-se ao narrador de Stella Manhattan, ao estabelecer com a cena dos músicos no metrô parisiense o elo entre a performance da negra no “Carnaval carioca”, de Mário de Andrade, assumindo a dívida teórica para com Bataille e retomando o conceito de “fazer milhor” de Mário. O melhor dos músicos, um mulato “retraído e gordo” no meio de brancos esfuziantes, “era todo equilíbrio” e “explodia nele um acúmulo de energia que fugia da norma que satisfaz a necessidade”. Percebe-se, na passagem, a metáfora do desperdício, retirada da cena doméstica de encher o leite numa xícara e deixá-lo transbordar até ensopar toda a toalha, assim como a interpretação musical do mulato no metrô. Introduz, com a ajuda de fragmentos de Bataille, a definição sobre a criação artística, ao considerar que “arte não é e não pode ser norma, é energia desperdiçada mesmo”. [9] A recriação do cenário musical no metrô parisiense, tendo como destaque a interpretação do mulato, redimensiona o significado da cena original, ao ressaltar a presença diferenciada da cultura periférica na metrópole. O excesso que a distingue diz respeito tanto à sua exclusão social como imigrante na comunidade, quanto à criatividade e energia existencial que extrapolam a ordem e o bem estar público. Imigrantes em Paris cantam no metrô como saída para a sobrevivência e como manifestação de uma arte que se distingue da européia, pelo grau de diferença e de investimento corporal e vital na interpretação. A resistência das minorias nas metrópoles colonizadoras constitui, sem dúvida, a imagem que traduz o lugar sempre deslocado e excluído do grupo imigrante. A cena é inserida com vistas a apontar a diferença como força revolucionária do Terceiro Mundo.

Viagem ao México narra, no capítulo VII sobre Cuba, situação oposta à cena original e à de Stella Manhattan, ao ser contemplado um grupo musical, apático e sem energia, comportando-se como se estivesse realizando um rito operário. A falta de engajamento dos intérpretes os coloca na situação de espectador e não de ator do espetáculo promovido e dirigido pelo governo autoritário. A recorrência da cena funciona como ilustração do cenário do regime socialista, de um espetáculo que nada motiva para quem o observa. Destituído de vitalidade e de entusiasmo, a execução musical obedece ao ritual de trabalho e se apaga enquanto manifestação artística coletiva. O povo se contenta em ser o espectador de uma festa que não lhe reserva mais o direito de exercer o papel de ator na sociedade: “A maioria dos cubanos tira a graça e a alegria da vida sendo espectador. Não consegue mais participar como ator dos eventos públicos e dos espetáculos, das coisas do dia-a-dia. Foi um direito que lhes foi pouco a pouco dado e pouco a pouco roubado, talvez pela excessiva especialização profissional, talvez pela rotina do trabalho setorizado, talvez...”[10] A grande esperança revolucionária trazida por Cuba nos anos 60 se esgarça na representação de um sentimento latino-americano em ruínas, visto pelo narrador no final dos anos 90 e que reproduzo aqui:

Por algumas décadas, em Cuba, extraordinário e cotidiano se confundiam aos olhos da minha geração. Entrelaçados desenhavam o grande sonho latino-americano da liberação política e econômica do Terceiro Mundo. Um sonho que, em determinada época, tornou-se realidade na ilha e indicava que poderia ser também realidade nos demais países latino-americanos. Foi por isso que esse sonho se revestiu de contornos precisos e palpáveis para a minha geração. A alquimia revolucionária exportada por Che Guevara fez que muitos atores políticos das mais diferentes nações do continente ascendessem à condição de heróis sofridos e torturados da nuestra América. Muitos contemporâneos nossos falaram da liderança continental de Cuba, dessa fase heróica altaneira em que o impossível, como numa utopia, ia se banalizando dia após dia. [11]

O vínculo de adesão à causa latino-americana e ao lugar ocupado pelo intelectual e escritor Silviano Santiago no espaço literário e político do continente se processa ainda pela construção de coincidências temporais existentes entre os acontecimentos ligados a escritores ou a épocas literárias, como o modernismo, ou a datas marcantes da política mundial, como a Segunda Guerra. A inserção se dá através de um gesto duplo de pertencimento e de experiência pessoal adquirida e construída pelo viés da voz do outro. O deslocamento de Artaud para o México serve de mediação para o narrador discorrer e contrapontear-se com a cultura européia e as leituras conservadoras e preconceituosas produzidas pelo etnocentrismo. A data de nascimento do autor – 1936 – reveste-se de teor simbólico, à medida que se processa a leitura enviesada e culturalmente engajada do escritor diante da literatura e da história, ao criar pontos de intercessão entre os seus projetos literários e intelectuais. Sem se prender a justificativas de ordem narcísica, esse sujeito que se constrói à sombra e à luz do outro adquire, contraditoriamente, o sentimento de perda, embora nesse gesto se explique todo o processo de desperdício e entrega desmesurada ao ofício – e à vida.

Se no artigo “Fechado para balanço”, Silviano registra o ano de 1936 como a proclamação da morte do modernismo de 22 corporificada na crítica feita pelos colaboradores da revista Verde, a data remete tanto para o nascimento do escritor quanto para a prisão de Graciliano Ramos pela repressão do governo Vargas. A utilização do artifício autobiográfico cumpre função metafórica, ao serem aproximadas referências documentais que respondem, tanto pela ambigüidade e transfiguração do ficcional quanto pela contextualização da escrita de Silviano como intelectual. Procede-se à dupla releitura do modernismo, seja através da figura de Graciliano, seja através de Em liberdade, uma das primeiras manifestações da literatura pós-moderna entre nós. Diferentes procedimentos narrativos se constroem nesta obra - a estilização e o pastiche, gestos paradoxais de celebração e distanciamento quanto ao modelo - por meio dos quais se afasta do artifício parodístico exercido pelos modernistas. Embora se atualize textualmente o diálogo transgressor com a tradição literária brasileira, o livro rompe com o projeto radical de ruptura dos modelos fundadores.

No âmbito político-existencial, Em liberdade nasce simbolicamente do útero cerebral de Graciliano/Silviano, criação especular que evoca o processo de simbiose e afastamento do narrador, na escolha da difícil tarefa de falar de si através do outro, com vistas a refletir sobre um dos perfis do intelectual brasileiro. Ao invés de se valer da experiência carcerária do passado, produtora de discursos do ressentimento, o intelectual deveria se concentrar no compromisso livre e positivo com o presente. Nas palavras de Wander Melo Miranda, em Corpos escritos, ensaio pioneiro sobre a escrita memorialista de Silviano, a obra é a tradução de Memórias do cárcere, pastiche e reverência ao texto de Graciliano, traço de uma leitura que atualiza o conceito de suplemento derridiano: “a ficção de Silviano, ao propor-se como ‘acréscimo’ ou suplemento às memórias de Graciliano, - no sentido de multiplicar seus significantes e não de reduplicá-los -, não visa, à semelhança do texto primeiro, a atingir um significado último ou definitivo”.[12]

Em entrevista concedida à revista Imagem, Silviano declara, de forma eloqüente, que o século XX terminou “desastrosamente nos anos 30”. Para ele, a imobilidade registrada dessa época até os dias de hoje, dominada pelos nacionalismos econômicos, pela inutilidade da Segunda Grande Guerra e dos campos de concentração nazistas, coincide com a década de seu nascimento, em 1936. Em razão dessa coincidência temporal, o escritor procura, através de sua obra, interpretar “a inutilidade da vida vivida por mim ( e da vida vivida pela minha geração)”, reescrevendo o momento de experiência limite dos escritores-personagens: o de Graciliano Ramos, preso em 1936 em Maceió e o de Artaud, ao deixar a Europa em direção ao México. A experiência alheia a ser narrada supre o vazio da experiência pessoal, permitindo o nascimento do escritor pós-moderno a partir da morte do século moderno e do modernismo em 1936. A sobrevida do filho após a morte da mãe se vale da contingência de ter nascido da dor, com a responsabilidade de transformar a perda em alegria criativa.

O conto “Hello Dolly”, concebido em forma de carta a Walter Benjamin, narra a aflição da personagem em busca da identidade perdida, uma vez que se comemorava a primeira clonagem animal, o início da reprodução técnica não apenas da obra de arte, mas de seres. O texto remete, mais uma vez, para a coincidência irônica do nascimento do autor, pois o ensaio de Benjamin, “A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica” é de 1936. Fadado a repetir experiências do outro, a viver a ficção como filtragem e suplemento de obras alheias, o escritor se inscreve no texto, na figura do narrador, como produto clonado, exigindo carteira de identidade e a recuperação da aura perdida. Rebela-se por se transformar em “antepassado e prole de si próprio”, rompendo com a linhagem familiar tradicional e se perdendo no anonimato. De modo irônico, simula-se o nascimento do escritor Silviano Santiago, declarando-se contra o seu destino vaticinado por Benjamin no artigo de 1936, embora se esforce por se mostrar “avançado”:

Pergunto-lhe, meu caro Walter: Sou homem depois desse falimento? Não é a minha própria identidade que está sendo manuseada por profissionais incompetentes? Será que outro que não eu conseguirá me representar tão bem quanto eu me represento nas minhas crises e angústia, na montanha-russa da minha depressão e nos meus piques de euforia? Espero uma resposta honesta sua, e não me chame de retrógrado, por favor. Sou benjaminiano e pós-moderno, graças a Deus.[13]

Notas

[1] SANTIAGO, Silviano. O entre-lugar do discurso latino-americano. In: Uma literatura nos trópicos. São Paulo: Perspectiva, 1973.

[2] SANTIAGO, Silviano. Literatura é paradoxo. Entrevista concedida a Carlos Eduardo Ortolan Miranda. Trópico. P. 4. Site UOL.

[3] “Borges me deu a coragem do pensamento paradoxal quando estava preparado (ou estavam me preparando) para os caminhos da racionalidade francesa numa terra onde os lugares-comuns nos impelem para o irracional. Nunca fui vítima da lucidez racional da Europa como um novo Joaquim Nabuco, nem me deixei seduzir pelo espocar dos fogos de artifício ou pelas cores do carnaval nos trópicos. Fiquei com os dois e com a condição de viver e pensar os dois. Paradoxalmente. Nem o lugar-comum dos nacionalismos brabos, nem o lugar-fetiche do aristocrata saber europeu. Lugar-comum e lugar-fetiche imaginei o entre-lugar e a solidariedade latino-americana. Inventei o entre-lugar do discurso latino-americano que já tinha sido inaugurado pelos nossos melhores escritores”. SANTIAGO, Silviano. Borges. In: SCHWARTZ, Jorge. (Coord.). Borges no Brasil. São Paulo: UNESP/Imprensa Oficial/Fapesp, 2001. p. 434.

[4]ANDRADE, Oswald de. Sol da meia noite. In: Ponta de lança. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1972, p. 63. Apud SANTIAGO, Silviano. O entre-lugar do discurso latino-americano. In: Uma literatura nos trópicos. Op.cit., p. 18.

[5] SANTIAGO, Silviano. Oswald de Andrade ou: elogio da tolerância étnica. Anais do 2^o. Congresso Abralic. Vol. 1. Belo Horizonte: Faculdade de Letras, 1991. p. 77.

[6] SANTIAGO, Silviano. Atração do mundo. Art. Cit., p. 27.

[7] SANTIAGO, Silviano. Apesar de dependente, universal. In: Vale quanto pesa. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1982. Cf. ainda meus artigos: “Estéticas da ruptura” e “O discurso crítico brasileiro”, contidos em SOUZA, Eneida Maria de. Crítica cult. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

[8] SANTIAGO, Silviano. O público, é preciso em primeiro lugar que a literatura seja. In: FILHO, Deneval Siqueira de Azevedo; MAIA, Maria de Abreu. Livros e idéias. Ensaios sem fronteira. São Paulo: Arte & Ciência Editora. 2004. p. 19-21.

[9] SANTIAGO, Silviano. Stella Manhatan. Rio de Janeiro: Rocco, 1987. p. 68-71.

[10] SANTIAGO, Silviano. Viagem ao México. Rio de Janeiro: Rocco, 1995. p. 212.

[11] Idem, p. 196.

[12] MIRANDA, Wander Melo. Corpos escritos. São Paulo: EDUSP; Belo Horizonte: Editora UFMG, 1992. p.118.

[13] SANTIAGO, Silviano. Hello Dolly. In: Histórias mal contadas. Op. cit., p. 156.

Evelina Hoisel – Migrações: as estratégias de atuação de um intelectual periférico

Na produção de Silviano Santiago, o tema das migrações inscreve-se através de diversos signos – migrações geográficas, migrações culturais, migrações discursivas, migrações metafóricas – e está associado ao tema da viagem, da mudança na localização geográfica, no comportamento, no interesse pelo outro. A condição de professor, de teórico, de crítico e de ficcionista faz proliferarem os fluxos dessas migrações, uma vez que cada uma dessas funções é exercida a partir de um determinado local e de uma instância discursiva que tem a sua própria ordem, mas que insistentemente tem as suas fronteiras e os seus limites deslocados e rasurados. As migrações fazem parte da história civil e literária desse intelectual. No “Epílogo em 1ª pessoa: eu e as galinhas d´angola”, ao se apropriar narcisicamente da estória de Zé-Zim, do Grande sertão: veredas, que é trazida para “testemunhar a vivência dos navegantes, metafóricos ou não, no grande sertão”, já que o sertanejo que transmigra é personificado no romance pelo meeiro Zé-Zim, Silviano exemplarmente declara que “semelhante desejo de mudar existe desde a mais tenra infância no menino da provinciana Formiga.”[1] Por isso, na cena do Epílogo, ele acopla à sua própria história as estórias exemplares que sustentam a travessia romanesca de Riobaldo no Grande sertão, suplementadas pela “Terceira margem do rio”, narrativa de um filho abandonado pelo pai que, em uma canoa, atravessa rio-abaixo, rio-acima.

O projeto de um saber nômade, em sucessivos processos de territorialização e desterritorialização, foi alentado desde a adolescência ainda em Belo Horizonte. Silviano Santiago faz parte de uma geração de intelectuais mineiros que, do ponto de vista político, ele define como anarquista. Ao contrário da geração precedente, cujos intelectuais estiveram compromissados com o serviço público e com o Estado, a sua rejeitava qualquer cargo público: “nenhum de nós entrou para uma secretaria ou foi assessor de político importante. Havia sempre uma preocupação de não fazer as coisas segundo o credo oficial”, afirma Silviano em entrevista a Helena Bomeny e Lúcia Lippi Oliveira.[2]

Além dessa postura, desde a sua formação, elegeu os contatos e os diálogos entre os aspectos díspares da vida intelectual: a disciplina do saber institucional e a maleabilidade do diálogo com os confrades mais experientes nas mesas de bares, na boemia da noite mineira, que gerava um saber nômade e transgressor, motivo que aparece em vários dos seus ensaios e serve de instigante pretexto para a apresentação das cartas de Mário de Andrade e Carlos Drummond de Andrade, no livro intitulado Carlos & Mário, e da coletânea A República das Letras, ofertados ao público leitor como um entre-lugar da afetividade e do saber.

É assim que, do ponto de vista da autobiografia da personalidade civil desse intelectual, a viagem é vivenciada desde cedo, quando sai de Formiga e vai para Belo Horizonte, onde estuda e inicia uma carreira de crítico de cinema. Em seguida, transfere-se para o Rio de Janeiro e depois para Paris, em 1961. Passa um ano em Paris e segue para os Estados Unidos, onde, durante dez anos, transita por diversas universidades, ensinando literatura brasileira e literatura francesa. Inicialmente na Universidade do Novo México, em seguida na Rutgers University, em Nova Jersey, depois em Toronto, no Canadá. Em 1969, desloca-se para Buffalo, onde permanece durante três anos, exercendo também uma atividade administrativa: a de Chefe do Departamento de Francês.

A atividade de docente, de teórico e de crítico nos Estados Unidos é ampliada pela de mediador cultural, o que gera uma outra vertente das migrações: a das trocas culturais. Como Chefe de Departamento de Francês na Universidade de Buffalo, Silviano Santiago leva do Brasil para os Estados Unidos figuras da vida intelectual brasileira que, naquele período, realizam uma produção cultural transgressora em relação aos padrões vigentes, abalando uma tradição em vigor no campo das artes plásticas, do cinema e do teatro: Hélio Oiticica, Gláuber Rocha, o espetáculo Arena conta Zumbi. Por outro lado, intensificando estes diálogos culturais, envia constantemente para revistas brasileiras, como a Revista Barroco, artigos de professores e intelectuais americanos, divulgando suas idéias no cenário brasileiro.

Longe do Brasil, o desejo de mudar é alimentado pela descoberta de que “a maneira de fazer carreira nos Estados Unidos é mudando, não ficando no mesmo galho. Eu ficava dois anos, ganhava certo nome, publicava e apostava.”[3]

Essas migrações geográficas, vivenciadas durante o percurso de uma atividade docente exercida no exterior, conferem uma maior agilidade ao olhar crítico desse intelectual que se posiciona em um entre-lugar, categoria das mais fecundas do pensamento teórico de Silviano Santiago, para problematizar e compreender o lugar do intelectual latino-americano, de um país periférico e colonizado. Categoria disseminada a partir de um ensaio já antológico, “O entre-lugar do discurso latino-americano”, datado de 1971, e publicado na coletânea de ensaios Uma literatura nos trópicos, cuja repercussão pode ser atestada a partir de suas múltiplas reapropriações contemporâneas, principalmente no espaço da Literatura Comparada e dos Estudos Culturais, nos Programas de Pós-Graduação nas áreas de Letras e Ciências Humanas de instituições brasileiras e estrangeiras. Na entrevista concedida a Lucia Lippi de Oliveira e Helena Bomeny, Silviano assinala a importância desses trânsitos acadêmicos no estrangeiro: “estou sempre desconstruindo os Estados Unidos pela França, ou desconstruindo a França pelos Estados Unidos, ou desconstruindo o Brasil pela França e pelos Estados Unidos. E fazendo esses jogos, de tal forma que qualquer escrito meu é inseparável da minha formação.”[4] Este gesto desconstrutor, que Silviano inaugura no cenário teórico-crítico brasileiro a partir do pensamento de Jacques Derrida e do pós-estruturalismo francês, a partir dos cursos ministrados na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, na década de 70, é um dos elementos mais férteis da sua atuação intelectual, com repercussão nos vários campos do saber. É a partir desses jogos que Silviano abala as noções tradicionais através das quais a literatura comparada operava, modificando radicalmente o panorama dos estudos comparatistas no Brasil e na América Latina.

As migrações institucionais permanecem no Brasil como estratégias intelectuais de um saber transgressor, cuja prática docente abala também a concepção tradicional de cátedra, conforme modelo instalado nos centros hegemônicos do saber, como na Universidade de São Paulo e na Universidade Federal do Rio de Janeiro das décadas de 60 e 70. Em 1972, Silviano inicia suas atividades na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, como professor convidado e, em 1974, como professor contratado. Mas, em 1988, pede demissão da PUC/RJ e é contratado pela Universidade Federal Fluminense, onde já tinha atuado como professor convidado no período compreendido entre 1976-1980. Em seguida, vai para a Universidade Federal do Rio de Janeiro, onde monta, com Heloisa Buarque de Holanda e outros pesquisadores, o Programa Avançado de Cultura Contemporânea - PACC. Coordena também o Centro de Pesquisa da Fundação Casa de Ruy Barbosa. Estando no Brasil, volta a desenvolver atividades no estrangeiro: Professor Visitante da Universidade do Texas, da Universidade de Indiana e da Universidade de Yale, e Professor Associado na Universidade de Paris III, Sorbonne Nouvelle.

Após se retirar da atividade docente regularmente exercida nas instituições brasileiras, Silviano Santiago, como Editor da Revista Margens/Márgenes, mobiliza uma outra possibilidade desses trânsitos e migrações interinstitucionais. O projeto da revista envolve cinco diferentes instituições – duas no Brasil: Universidade Federal de Minas Gerais e Universidade Federal da Bahia, duas na América Latina: Universidade Nacional de Mar del Plata e a Universidade de Buenos Aires, e a Universidade de Roma -, tendo como objetivo discutir as perspectivas contemporâneas transnacionais nas artes, na cultura, na sociedade e na política, do ponto de vista da margem.[5]

No Brasil, é a partir de uma intensa atuação docente na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro que se registram as rupturas mais radicais, promovidas no contexto do ensino da Literatura Comparada, da Teoria da Literatura e da Literatura Brasileira. Ao ingressar na PUC/RJ, além do enfoque interdisciplinar, Silviano incorpora na atividade interpretativa outras linguagens: cinema, teatro, MPB, manifestações vanguardistas, demonstrando também uma aguda preocupação com os processos de democratização da cultura e da arte, tema que se torna recorrente nos seus ensaios. Por sua vez, as reflexões sobre a Literatura Brasileira são desenvolvidas a partir de um repertório de textos do período colonial que inclui desde a carta de Pero Vaz de Caminha. Esta eleição o diferencia dos demais estudiosos da história da literatura brasileira do período, cuja abordagem partia dos textos do século 17 ou do romantismo.

Outro viés bastante fecundo da prática acadêmica de Silviano Santiago na PUC/RJ que passa a ter uma repercussão teórica e crítica para os estudos desenvolvidos atualmente em diversas instituições de ensino superior no Brasil, como a PUC/RJ, UFF, UFBA, UFMG, diz respeito à problemática da leitura, que perde seu caráter universalizante e passa a integrar as produções culturais ao seu contexto. Esta prática rompe com os estudos literários tradicionais, bem como com aqueles em voga a partir do método estruturalista, trazendo para o campo das letras e da literatura comparada a crítica cultural. Através de uma perspectiva multidisciplinar e transgressora para os parâmetros vigentes na época, privilegiam-se os diálogos e os trânsitos discursivos entre Letras e Ciências Humanas, mobilizados principalmente a partir da conjunção da história com a antropologia[6]. Esta postura gera uma aguda crise no campo dos estudos literários – na Literatura Comparada e na Teoria da Literatura – cuja fecundidade pode ser atestada a partir das vigorosas discussões travadas sobre os limites disciplinares nos programas de pós-graduação e, de maneira mais polêmica e ruidosa, no âmbito dos congressos da Associação Brasileira de Literatura Comparada - ABRALIC, da qual Silviano Santiago foi Presidente, no período 1992-1994.

É pelo viés da antropologia que se pode então compreender o desejo de dialogar com o outro na produção de Silviano Santiago. As migrações geográficas, até mesmo as migrações institucionais, fazem parte de uma estratégia intelectual de acercar-se do outro, deslocando-se por essa via os processos de centralização do poder, através de uma contundente “descentralização da fala do saber”. Nesse sentido, vale ressaltar a maneira como Silviano Santiago, em texto de 1984, “Prosa literária atual no Brasil” define o intelectual, tal como se encontra nos melhores romances e memórias da época: “é aquele que, depois de saber o que sabe, deve saber o que seu saber recalca. A escrita é muitas vezes a ocasião para se articular uma lacuna no saber com o próprio saber, é a atenção dada à palavra do Outro.”[7] A partir dessa perspectiva, Silviano Santiago desloca a figura do intelectual que se afirmara como uma consciência universal, assumindo a voz dos oprimidos e das minorias desprivilegiadas. O intelectual que dizia a verdade àqueles que ainda não a viam e em nome daqueles que não podiam dizê-la. O intelectual que luta contra as formas de poder exatamente onde ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da “verdade”, da “consciência”, do discurso.[8]

Com estas considerações, passamos a focalizar uma outra estratégia de atuação desse intelectual que faz proliferar o fluxo das migrações, agora delineadas a partir das formações discursivas que podem ser identificadas sob a assinatura de Silviano Santiago. Neste contexto, migrar confunde-se com transmigrar, palavra que aparece configurada na cena do “Epílogo em 1ª. Pessoa: eu e as galinhas d’ angola”. No contexto desta cena, dentre outras tantas acepções, transmigrar deve ser entendida como uma espécie de categoria transgressora que configura determinados movimentos da escrita, impondo-se como um traço importante do processo de construção textual de Silviano Santiago. Transmigrar dramatiza e teatraliza as possibilidades de reelaboração das subjetividades e de constituição de alteridades na cena ficcional, em que um eu encorpa-se em um outro, uma primeira pessoa reconstrói-se narcisicamente em uma terceira, em um incessante jogo de máscaras, de trocas e de reinvenções de identidades e subjetividades. Transmigrar implica em assumir uma outra condição de fala: ser e não ser um eu e um outro, e faz parte da operação tradutória da contemporaneidade que se baseia na crítica da identidade autoral, desintegrando a noção de propriedade literária. Estratégia de atuação encontrada nos diversos textos ficcionais de Santiago, de maneira mais evidente em Viagem ao México e Em liberdade, textos que se apropriam “despudoradamente” – palavra do próprio Silviano – do eu, da vida, do estilo, dos amigos, das idéias, de Antonin Artaud e de Graciliano Ramos.

Iniciaremos as nossas indagações evocando o romance Viagem ao México, onde a problemática da viagem, das migrações e transmigrações, da mobilidade aparece como uma marca muito evidente, estampada desde o início da narrativa, através da fala do narrador:

Para escrever este livro, invento-me monstro, da maneira como só os navegantes sabem inventá-lo durante o transcorrer da viagem da descoberta (...). Venho de um antigo povo de marinheiros (...). Sou filho de lobos do mar e deles herdei a infindável tarefa de viajar e inventar monstros (...). Aprendi com um pensador latino, numa carta que não era dirigida a mim mas de que me tornei destinatário por obra e graça da leitura, que tudo se movimenta na natureza (...). Por que os seres não iriam se movimentar pela terra, enriquecendo antigas e novas cidades com o esforço individual, reconstruindo países em ruínas por causa das guerras ou reerguendo regiões decadentes em virtude de governos devassos, por que não iriam levantar diferentes casas de traçados arquitetônicos inesperados e construir laços familiares originais em distantes e inóspitos climas? Inaugurar novos antepassados em uma nova cidade (...). Alguns desses homens – me ensinou ainda a carta de Sêneca – são movidos pela ambição; outros são obrigados a migrar pelo dever de uma função pública; a uns poucos é a luxúria ansiosa de um lugar propício e rico de vícios que seduz e atrai ... muitos tiveram de migrar para melhor mostrar e vender inteligência e talento. [9]

Estão aqui colocadas algumas das idéias que compõem a prática escritural e intelectual de Silviano Santiago. Inicialmente, a concepção de que o romance se constitui como um texto em viagem, em sucessivas migrações. Forma nômade que, ao atravessar distintos territórios políticos e geográficos – pois a viagem é portuguesa, européia, brasileira, latino-americana – realiza-se em palimpsesto ou em hipertexto, congregando formas e gêneros - como o diário íntimo, a epopéia, o discurso crítico-ensaístico, a pesquisa histórica, a reflexão teórica e filosófica – problematizando-os, expondo a fragilidade dos seus limites. Ficção-limite é o termo utilizado pelo próprio Silviano ao se referir ao seu romance, Em liberdade, em entrevista concedida ao Estado de Minas Gerais, em 03 de outubro de 1981, que pode definir também o texto de Viagem ao México. Esta terminologia pode ser aplicada ainda à sua vasta produção ficcional, através da qual desloca os limites que têm contornado o conceito de ficção, vez que discute as fronteiras entre uma literatura auto-referencial, intransitiva, resultante do trabalho da linguagem, conforme o modelo estabelecido pelos realistas.

Silviano realiza uma modalidade de ficção histórica que articula o passado e o presente, espaço de reflexão acerca da sua própria constituição, bem como de discussão sobre questões contemporâneas. Em um mundo multiplicado e fragmentado em imagens e impressões, onde o declínio da arte e a ascensão da cultura representam também um certo desprestígio da palavra enquanto detentora de universalidade ou promissora de virtualidade, essa dispersão de escritas repete e fragmenta vozes, mas repete e confirma em constantes jogos de diferença uma postura que pode ser apreendida na confrontação problematizadora dos diversos textos.

A crítica de Silviano Santiago tem freqüentemente assinalado esses diálogos intertextuais, estes trânsitos, onde a economia das trocas simbólicas se faz pelo excesso, pelo transbordamento de códigos discursivos, pelas referências que transitam por cadeias temporais distintas, pelas citações que revertem seu contexto de origem. Fazem parte desse projeto escritural esse jogo de dispersão de falas e papéis, essas migrações e transmigrações, a dramatizarem trocas identitárias que entrecruzam distintos territórios subjetivos, geográficos e lingüísticos. “Ao dar forma de livro aos embates da vida cotidiana nômade, do corpo, idéias e sentimentos que transitam, que se deslocam como flecha de uma cidade para outra, de uma região para outra, de um país para outro, de um continente para outro,”[10] constrói-se um forte aparato teórico e interpretativo que delimita seu próprio domínio discursivo (o discurso da crítica, do teórico, do historiador, do ensaísta, os quais atravessam também domínios disciplinares contemporâneos – o da antropologia, sociologia, história, psicanálise). Os estudiosos da vasta produção de Silviano, de maneira perspicaz e instigante, têm percorrido e mapeado estes sucessivos entrecruzamentos, no sentido de demonstrar como os textos literários e ensaísticos se intertextualizam e promovem uma recorrência de referências, que se reengendram de texto a texto.

É sob essa perspectiva que Lúcia Helena, em “Olhares em palimpsesto”[11], estabelece as interfaces entre o trabalho crítico, divulgado principalmente através de Uma literatura nos trópicos (1978) e Vale quanto pesa (1982), e os romances Em liberdade e Viagem ao México. A abordagem se desenvolve no sentido de mostrar como o ponto nevrálgico do trabalho de Silviano “consiste em dinamizar algo que se engendra na confluência, no lugar-entre, na cena do paradoxo,”[12] esclarecendo que, nas reflexões de Silviano, o entre- lugar é um conceito que compreende a ambigüidade a que estão sujeitos os escritores e intelectuais situados em uma cultura marcada pela imposição dos códigos civilizatórios dos dominantes, possibilitando aos dominados um trabalho antropofágico que subverte os padrões ocidentais.

Ivete Lara Camargos Walty, em “O eu migrante: crítica e ficção em Viagem ao México,”[13] considera como, nesse romance/ensaio, Silviano desdobra-se em outros, como já o fizera em Stella Manhattan e Em liberdade, e, em busca da alteridade, exercita-se naquilo que teoriza na crítica da cultura latino-americana. Evidencia como a releitura que Silviano Santiago empreende da história do Brasil marca-se pela migração do eu ao outro, onde o motivo da viagem, mediatizada pela viagem dos portugueses, sobretudo a de Vasco da Gama em Os Lusíadas, constrói uma epopéia-pastiche, que se monta retomando o ensaio “Por que e para que viaja o europeu”, publicado em Nas malhas da letra, mas recorrendo ainda a outro texto de Silviano, “Relatos de viagem”, publicado no Jornal do Brasil. A título de acréscimo, lembramos que, na sessão de abertura do VII Congresso da Abralic, no ano 2000, em Salvador, o tema da viagem é retomado em conferência, a partir da viagem de Lévi-Strauss aos trópicos, fragmento de um longo ensaio publicado posteriormente no caderno Mais!, da Folha de S. Paulo, de 10 de setembro de 2000, e que integra a mais recente coletânea de ensaios Ora (direis) puxar conversa! . A direção assumida pela escrita de “o eu migrante: crítica e ficção em Viagem ao México” é mostrar como preocupações teóricas e culturais são postas em prática pela escrita ficcional. Ler e escrever, teorizar e ficcionalizar, historicizar e desficcionalizar tornam-se atividades interligadas, e é desse movimento contínuo que se tecem os papéis dos narradores dos romances bem como os do ensaísta, do pesquisador, do professor de Teoria da Literatura e Literatura Brasileira, em instituições de ensino superior no Brasil e como professor visitante em instituições estrangeiras.

É recortando estas interfaces que Ítalo Moriconi, em abordagem comparativa de Em liberdade e de Respiração artificial, do argentino Ricardo Piglia, considera estes textos que problematizam a relação entre escrita literária e escrita histórica, “borrando suas fronteiras” Moriconi direciona sua leitura percorrendo os territórios freqüentados por Silviano Santiago na sua “ficção pensante”, que, segundo ele, representa “uma síntese de suas discussões sobre o intelectual modernista brasileiro, realizadas ao longo de anos de pesquisa e memoráveis cursos ministrados na PUC do Rio. Um jogo de xadrez desconstrutivo em que Graciliano Ramos compôs quatrilho com três Andrades: Oswald, Mário e Carlos Drummond.”[14] No desenrolar de suas reflexões, Moriconi vai gradativamente estabelecendo as correlações entre o crítico/pesquisador e o ficcionista/poeta. Destaca, por exemplo, a “encenação ficcionada” das leituras que Silviano fez de Oswald de Andrade em Crescendo Durante a Guerra Numa Província Ultramarina, livro de poesia publicado na década de 70. Assinala ainda que Silviano Santiago e Ricardo Piglia, no quadro latino-americano, “operam a partir do lugar pós-moderno de uma vanguarda de escritores doublés de professores, doublés de críticos universitários.”[15]

Se continuarmos percorrendo os diversos ensaios que constituem a coletânea Navegar é preciso, viver: escritos para Silviano Santiago, organizada por Eneida Maria de Souza e Wander Melo Miranda, verificamos que a temática dos trânsitos, das migrações e das inter-relações entre as diversas atividades, sob perspectivas distintas, proliferam nos seus ensaios. Como estratégia de construção de nossas reflexões, ainda recorremos a alguns deles, como ao de Ana Maria Bulhões de Carvalho, “Ich Bin Der Und Der,”[16] que estuda as múltiplas personas em que se disfarçam o ficcionista e o poeta como suplemento de uma meia- máscara, a constituir o seu espaço autobiográfico. Através desse processo, a figura do autor vai sendo criada na mente do leitor, a partir do que ele mesmo diz de sua própria obra, somando traços públicos à sua biografia intelectual e literária.

Rachel Esteves Lima, no ensaio “A crítica cultural na universidade,”[17] trata da atividade acadêmica de Silviano, correlacionando-a com as demais, e salientando, principalmente, como seu enfoque culturalista ou multiculturalista e interdisciplinar seria reforçado, na tarefa interpretativa, através da incorporação de outros sistemas discursivos – portanto, de outras migrações – como a música popular brasileira, o cinema, o teatro e as manifestações de vanguarda. Por outro lado, o trabalho de Silviano, como pontua Rachel, representa uma mudança nos rumos teóricos vigentes na Universidade Católica do Rio de Janeiro e em outras universidades brasileiras, nas décadas de 70 e 80, uma vez que dissemina uma perspectiva de leitura e de avaliação das manifestações artísticas, integrando-as ao seu contexto.

Marília Rothier Cardoso mapeia um outro lugar discursivo ao estudar os ensaios de Silviano publicados no Jornal do Brasil, considerando o papel de sua inserção na mídia. Através da atividade jornalística, Silviano Santiago estabelece uma comunicação com um público mais amplo e diversificado. Em “Lições de leitura,”[18] a questão da pluralidade de lugares é referida por Marília Rothier Cardoso, que recorre à dupla experiência de Silviano de escritor e de professor universitário para situar um dos temas recorrentes dos seus ensaios no Jornal do Brasil, que constitui uma das linhas de força de sua prática acadêmica e teórica: a necessidade de transformar a leitura do discurso poético em instrumento de democratização social.

No movimento traçado para verificar as trocas estabelecidas nesta pluralidade de perspectivas interpretativas aqui esboçadas, todas dramatizando percursos de migrações operados pela atuação do intelectual Silviano Santiago e apreendida através de suas práticas discursivas, chegamos à leitura que Wander Melo Miranda empreende em seu livro Corpos escritos: Graciliano Ramos e Silviano Santiago,[19] na qual discute as relações entre memória e ficção, observando como ambas encenam a história. Tratando da ficção autobiográfica de Graciliano Ramos e da autobiografia ficcional de Silviano Santiago, Wander Melo Miranda recorta como núcleo motivador para a sua abordagem as relações entre o intelectual e o poder, apreendido pelo olhar que o intelectual Silviano Santiago lança sobre o intelectual Graciliano Ramos, após sua saída do cárcere. Portanto, em liberdade. Em uma minuciosa abordagem, traça as correlações entre o crítico, o teórico, o intelectual e o ficcionista, inaugurando a vertente crítica que considera os jogos intertextuais da produção de Silviano Santiago.

Em Corpos escritos, Wander focaliza estes jogos, definindo-os como uma “operação tradutora”. Sob esta perspectiva, compreende a atividade crítica e criadora pelo prisma borgeano do escritor como leitor, isto é, como tradutor. A leitura é uma operação transgressora que desintegra a noção de propriedade autoral, fazendo desaparecer o pai da escrita e a autoridade paterna, configuração chave para se destruir a noção pejorativa de plágio. Localizamos nessa operação transgressora os processos de transmigração acionados constantemente pela escrita de Silviano.

Inicia-se assim uma tradição que encontra no simulacro a possibilidade de construção de uma literatura que não se determina pela expressão de um eu exclusivo, e que persegue a aventura do texto de se ler e reler. O aparato conceitual utilizado por Wander Melo Miranda está afinado com o campo do conhecimento em que se situa o pensamento do teórico e do professor Silviano Santiago – o pós-estruturalismo de Jacques Derrida, Michel Foucault, Gilles Deleuze – o que propicia uma compreensão verticalizada das rupturas e reversões empreendidas pelo texto Em liberdade, desconstruindo gêneros e tipologias estabelecidas.

A recorrência desses diversos críticos a essas migrações traduz alguns aspectos que devem ser considerados. Em primeiro lugar, os trânsitos são estabelecidos pela própria produção de Silviano, sob perspectivas distintas. É ele, portanto, que embaralha e lança as cartas do jogo de remissões, e o faz de maneira vigorosa, em excesso, pois o movimento dos fluxos migratórios transborda em todas as direções – do teórico para o crítico, do crítico para o historiador, do historiador para o professor, do professor para o pesquisador do CNPq, destes para o ficcionista, para o poeta, para o dramaturgo, destes, por sua vez, para o teórico-crítico-historiador-professor-ensaísta, recorrendo, nesse movimento, a outras migrações que mobilizam trocas transculturais (a viagem ao México é portuguesa, européia, brasileira, latino-americana e africana), transdiscursivas (literatura e mpb e cinema e teatro e artes plásticas e política e cultura), transdisciplinar (antropologia e história e sociologia e filosofia e psicanálise), transmigratórios (ser e escrever com Graciliano Ramos, Antonin Artaud, Mário de Andrade, Carlos Drummond de Andrade, Oswaldo de Andrade, Guimarães Rosa, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, S. Freud, F. Nietzsche....) Compreendemos todos estes fluxos como estratégias de atuação de um intelectual periférico que se dão em diferentes instâncias, através das quais são revertidos valores literários e culturais, através de incessantes diálogos.

O descentramento que se constitui como um dos pressupostos das teorias contemporâneas é, para Silviano Santiago, uma obsessiva questão política e ética, como já frisou Ítalo Moriconi. A transdiscursividade operada em seus textos de maneira tão rigorosa e exuberante sustenta a possibilidade desses descentramentos, que se monta apelando para desterritorializações e reterritorializações textuais, existenciais e institucionais, conseqüentemente, exigindo uma leitura que se faz acompanhando o seu nomadismo, no sentido de apreender as cenas de atuação desse sujeito que, para escrever, inventa-se monstro. Ou seja, inventa-se outro. Mas é por se constituir como outro, é por encorpar as marcas da diferença – aquelas que bordejam as margens da literatura e da cultura e que deixam vir a tona os temas ligados às microestruturas de repressão moderna , como as questões dos povos colonizados, dos loucos, dos homossexuais, e é também por habitar um entre-lugar enquanto possibilidade de diálogo transgressor com uma tradição, que a voz d desse intelectual das margens pode se deslocar e reverter valores.

Notas

[1] SANTIAGO, Silviano. Epílogo em 1ª.pessoa: eu & as galinhas d”angola. In: SANTIAGO, Silviano. O cosmopolitismo do pobre; crítica literária e crítica cultural. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004, p.242-252.

[2] Entrevista de Silviano Santiago, concedida à Helena Bomeny e Lúcia Lippi Oliveira. In: Estudos Históricos, Arte e História. n.30.2002/2, p. 9. (www.cpdoc.fgv.br/revista/arq/336pdf , em 13/02/2005).

[3] Idem. p. 16.

[4] Idem. p. 26.

[5] Margens/Márgenes, Revista de Cultura. Belo Horizonte:Buenos Aires: Mar del Plata: Salvador: Roma: n.1, julho de 2002; n.6/7, jan./dez.2005

[6] Sobre esta problemática, ver a tese de Rachel Esteves Lima, A crítica literária na universidade brasileira. Belo Horizonte: Faculdade de Letras/UFMG, 1997.

[7] SANTIAGO, Silviano. Nas malhas da letra; ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 36.

[8] FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 16ª.ed. Rio de Janeiro: Graal, 1979.

[9] SANTIAGO, Silviano. Viagem ao México. Rio de Janeiro:Rocco, 1995. p.11-18.

[10] SANTIAGO, Silviano. Viagem ao México. Rio de Janeiro: Rocco, 1995, p. 18.

[11] Lucia Helena. Olhares em palimpsesto. SOUZA, Eneida Maria de; MIRANDA, Wander Melo. Navegar é preciso, viver: escritos para Silviano Santiago.Belo Horizonte:Editora da UFMG; Salvador:EDUFBA; Niterói:EDUFF, 1997. p.76-88.

[12] Idem, p. 80.

[13] Ivete Lara Camargos Walty .O eu migrante:crítica e ficção em Viagem ao México. Op.Cit. nota 13, p.157-169

[14] .Ítalo Moriconi. Improviso em abismo para homenagem. Cf. Op.cit. nota 13, ( p.53-60), p.55.

[15] Idem, p. 55.

[16] Ana Maria Bulhões de Cravalho. Ich Bin Der Und Der. idem, p.197-216.

[17] Rachel Esteves Lima. A crítica cultural na universidade. Idem. p..170-186.

[18] Marília Rothier Cardoso. Lições de leitura. Idem. p.143-156.

[19] MIRANDA, Wander Melo.Corpos escritos: Graciliano Ramos e Silviano Santiago. São Paulo: Edusp; Belo Horizonte: UFMG. 1992.

Gustavo Bernardo – Breve leitura do conceito de mestiçagem

O ensaio que me coube comentar no presente encontro, intitulado “Mestizaje and the Inversion of Social Darwinism in Spanish American Fiction”, é assinado por Julie Taylor e George Yúdice e foi publicado em: VALDÉS, Mario J., KADIR, Djelal (eds.). Literary cultures of Latin America. New York: Oxford University Press, 2004 (Volume III, páginas 310 a 319). O ensaio examina o legado do Darwinismo Social nos discursos da mestiçagem e da transculturação na América Latina nas décadas de trinta e quarenta do século XX.

Pretendo inicialmente resumi-lo em suas principais linhas argumentativas, evitando detalhar seus exemplos, que o leitor deve procurar no texto propriamente dito. Em seguida a essa breve síntese, pretendo tirar algumas conseqüências para o campo de estudo do nosso Grupo de Trabalho, a saber, a Literatura Comparada. Em um terceiro momento, pretendo levantar uma outra possibilidade de abordagem teórica, comparando o texto com outros dois pensadores brasileiros que trataram do mesmo tema de maneira radicalmente diferente.

Antes de dar esses três passos, porém, cumpre alertar os ouvintes e, mais tarde, os leitores, quanto a minhas próprias limitações neste comentário. Primeiro, advirto que a visada do texto, de cunho eminentemente sociológico, é bem diversa daquela pela qual estudo e “enxergo”, se posso dizer assim, há tempos, a saber, uma abordagem bem mais filosófica. Segundo, advirto para o que pode ser observado a olho nu, a saber, que este que vos fala pode ser considerado mestiço de, no máximo, alemão com português, ambos “excessivamente” brancos. Logo, parece sensato que ouvintes e leitores mantenham um pé atrás quanto às considerações seguintes.

Dito isso, podemos começar.

Síntese do texto

Mesmo recentemente, o discurso da transculturação é caracterizado por muitos críticos, principalmente por muitos críticos literários, como um reconhecimento válido para a contribuição do oprimido (digamos como nos anos sessenta) e, em conseqüência, para a formação da nacionalidade na América Latina. Os autores do ensaio, entretanto, criticam essa concepção porque vêem nela uma concepção darwinista, inadequadamente importada da Biologia para a Sociologia. Eles observam que no imaginário dos discursos tanto de direita quanto de esquerda o elemento “oprimido e colorido”, ora condenado ora valorizado, acaba sendo de algum modo condenado, por instável, a algum tipo de extinção ou de incorporação pelo elemento branco, pelo elemento white.

Depois dessa introdução, no primeiro segmento do texto, intitulado “Modernity and Mestizaje”, os autores lembram que, no século XIX, via-se a mestiçagem como um obstáculo à modernização. Por volta de 1930 é que os intelectuais de muitos países começaram a inverter o valor da mestiçagem, incorporando-a a seus projetos de nação. O Darwinismo Social, entretanto, foi incorporado à nova teoria, só que com os sinais trocados. Ainda permanecia implícito, todavia, o valor negativo da raça supostamente inferior.

Pensadores latino-americanos do XIX, como o brasileiro Raimundo Nina Rodrigues, o boliviano Alcides Arguedas e os argentinos Carlos Bunge e José Ingenieros (autor de um ensaio muito importante do pensamento de direita no continente, chamado El hombre mediocre), previram que as raças inferiores desapareceriam graças à sua inaptidão para se adaptarem à modernidade. Particularmente desacreditados seriam, antes dos negros, os mestiços, considerados degenerados e inapropriados para a vida moderna.

As supostas implicações patológicas da miscigenação podem ser melhor vistas nos primeiros trabalhos do cubano Fernando Ortiz, que mais tarde mudaria radicalmente de posição e se tornaria um campeão da transculturação. Nos seus primeiros trabalhos, ele dizia que a hibridização cultural não elevaria os negros e provocaria a regressão dos brancos: “in other words, whites turn black”.

Por volta de 1930, passa-se a se fazer um retrato afirmativo do mestiço, como nos escritos do mexicano José Vasconcelos, que cunhou a expressão “raça cósmica”, do brasileiro Gilberto Freyre, que cunhou a expressão “democracia racial”, e do cubano Fernando Ortiz, que em seus últimos trabalhos desenvolveu exatamente a “teoria da transculturação”, reconhecendo a contribuição fundamental dos negros à cultura cubana. Acompanhando esses pensadores, alguns movimentos latino-americanos passaram a celebrar aspectos da transculturação, como o Indigenismo no México, o Modernismo no Brasil, o Negrismo em Cuba e o Gauchismo na Argentina.

Esses retratos otimistas da mestiçagem estavam, é claro, diretamente ligados ao contexto político e econômico daqueles anos. O estímulo à imigração de trabalhadores europeus se dava também para compensar as massas “inferiores” de negros, índios e mestiços, vistos como inadequados para trabalhar nas indústrias e nas novas cidades. Para compensar, por sua vez, este discurso negativo, ainda que implícito, políticos e intelectuais propunham uma recriação da identidade nacional através da mestiçagem, de modo a legitimar, pela via populista de governos como os de Getúlio Vargas e Lázaro Cardenas, a continuidade da hegemonia das elites de sempre. A mestiçagem apresentava-se então como a máscara de um contraditório senso comum nacionalista que se quebraria apenas a partir dos anos cinqüenta, quando se evidenciou a necessidade de um projeto sócio-econômico diferente.

Na Venezuela, Rómulo Gallegos, dublê de romancista e político, endossava entusiasticamente a mestiçagem, que considerava parte central do processo civilizatório. Nele como em outros, no entanto, os retratos positivos da mestiçagem não escapavam dos preconceitos do Darwinismo Social. Teóricos como Gilberto Freyre acreditavam na mestiçagem, sim, mas ao mesmo tempo traíam forte esperança de que os traços brancos e da cultura branca predominassem ao final.

No segundo segmento do texto, intitulado “Mestizage and Literature”, os autores comentam que, de 1920 a 1940, proliferaram representações ficcionais da mestiçagem na América Latina, acompanhando, não por acaso, o crescimento de regimes populistas. Uma frase de personagem do equatoriano Adalberto Ortiz é emblemática: “ten siempre presente estas palabras, amigo mío: más que la raza, la classe”. No contexto da novela Juyungo, de Adalberto Ortiz, propunha-se fidelidade não à raça, mas à classe da pessoa, indicando um processo sutil de denegação da raça. Proposições como essa co-existiam com a manifestação de sentimentos anti-imperialistas e com o sonho, ora mais ora menos disfarçado, de branqueamento da população.

O Darwinismo Social se mostrava com mais força na abundância obsessiva de exemplos de degeneração dos personagens, em contradição franca com o retrato positivo da miscigenação. Nos romances, alguns mestiços eram bem sucedidos, mas em circunstâncias bem específicas que quase sempre envolviam fatores genealógicos, isto é, berço. Muitos personagens brancos tomavam para si a tarefa, como agentes esclarecidos, de tutelarem e ensinarem mestiços e mestiças para conduzi-los generosamente à civilização, o que reafirmava, mesmo que inconscientemente, a supremacia branca que se queria contestar.

No terceiro segmento do texto, intitulado “Music, Mestizaje and Melancholia”, os autores observam que a música e a língua tornavam-se os dois campos privilegiados da transculturação. Mas, à medida que se chega a meio do século XX, as esperanças de construção da identidade nacional a partir da transculturação diminuem, levando a finais, nos romances, cada vez mais melancólicos e pessimistas. Mulatos e mestiços, convocados a construir um projeto nacional progressista e para tanto induzidos a deixarem para trás antigas relações e modos de vida, decepcionam-se com o que encontram, assim como seus narradores parecem se decepcionar um pouco com eles. As soluções melancólicas apontam para um fracasso desse projeto nacionalista, mas também para a dificuldade de exorcizar o demônio do Darwinismo Social.

Esse último segmento do texto pareceu-me o mais fraco, quer porque a crítica deixaria o leitor numa espécie de impasse, quer porque os autores convocam, para ajudá-los a destrinchar e usar o conceito de melancolia, o psicanalista Sigmund Freud. Não tenho qualquer preconceito com o trabalho comparativo também de campos discursivos bem diferentes, se o faço com certa freqüência, mas creio que, no caso, os autores precisavam de mais espaço para fazer render o recurso e o psicanalista.

Em contrapartida, a hipótese central do texto, identificando traços de uma teoria de base darwinista inadequadamente importada da Biologia para a Sociologia, tanto na crítica racista à mestiçagem quanto na sua tentativa de recuperação para os projetos nacionalistas e populistas do século XX, me pareceu bastante forte e fecunda. O que me leva ao segundo momento do meu próprio comentário, em que pretendo esboçar algumas conseqüências para o campo de estudo do nosso Grupo de Trabalho, a saber, a Literatura Comparada. Essas conseqüências referem-se, basicamente, a impasses que ainda hoje afetam o ensino da nossa disciplina.

Problemas do Ensino

Digamos, bem grosso modo, que a disciplina Literatura Comparada venha construindo, com o tempo, três objetivos diversos mas complementares: primeiro, comparar literaturas de línguas diferentes; segundo, teorias da literatura de línguas diferentes; terceiro, comparar campos diferentes de saberes.

A minha prática pessoal tem me encaminhado para o terceiro objetivo, possivelmente o menos “puro”, ao comparar a Teoria da Literatura com a Filosofia, mais especificamente, no presente momento, com o ceticismo filosófico. Esse trabalho, salvo melhor juízo, vem se articulando bem com o segundo objetivo, que ora vem sendo objeto de estudo e discussão do Grupo de Trabalho de Literatura Comparada.

No entanto, não seria adequado esquecer, em nenhum momento, o primeiro objetivo da disciplina, que se pode dizer fundador e original. À comparação entre literaturas de línguas diferentes podemos realizar um exercício de transferência do paradigma crítico do texto ora estudado, entendendo que esta comparação enfatiza ao mesmo tempo dois caminhos teóricos que ora se complementam ora se opõem: se o estudo de literaturas de línguas diferentes, por um lado, valoriza a superação das diferenças regionais em nome de um cosmopolitismo intelectual mais do que necessário, por outro reforça as literaturas nacionais, em conseqüência, os discursos que sustentam as identidades nacionais.

De maneira equivalente, o ensino de Literatura Brasileira, da forma como se apresenta em especial nos níveis fundamental e médio, supõe antes o elogio ou a imposição da identidade “Brasil” do que a fruição ou o estudo da literatura propriamente dita, isto é, da ficção e da poesia de que nacionalidade for. Ora, como vimos no texto de Julie Taylor e George Yúdice, a construção da identidade nacional pela direita ou pela esquerda, pelo colonialismo branco ou pelo elogio, igualmente branco, da mestiçagem, recai em um apagamento das contradições semelhante ao que vimos no ensino de literatura.

Essa questão, que pode ser avaliada como “menor” pela academia universitária, não me parece de forma alguma irrelevante, apontando um nó teórico e pedagógico que, ao invés de ser desatado, vem se apertando cada vez mais. Os cursos de Letras vêm estudando a literatura de acordo com os mais recentes movimentos filosóficos, sempre preocupados em superar o seu ensino ora como “belas-letras”, ora como “aprendizado do amor pela língua-pátria” e, em decorrência, como “aprendizado do amor pela pátria ela mesma”. Num caso ou no outro o ensino é obviamente acrítico. Entretanto, os alunos desses mesmos cursos de Letras, quando voltam para trabalhar nas escolas de ensino fundamental e médio, como que desaprendem tudo para melhor se renderem aos livros didáticos, livros estes que não chegaram ainda sequer aos estruturalismos dos anos cinqüenta.

O quadro que se pinta é caricatural, por generalizar um tanto apressadamente, mas creio não estar muito longe da verdade caso a caso. Contento-me, no entanto, em apenas levantar o problema, que voltará logo adiante no terceiro momento do meu comentário, no qual tento esboçar uma outra possibilidade de abordagem teórica a partir da comparação do texto ora estudado com a obra de outros dois pensadores brasileiros que trataram do mesmo tema, mas de maneira bem diversa.

De Vicente a Flusser

No meu entender, o texto de Taylor e Yúdice sugere, através da crítica aos impasses do Darwinismo Social no elogio da mestiçagem, essa outra abordagem teórica, mas não a delineia nem a percorre. O discurso encobridor é relativamente bem descoberto pela reflexão dos dois autores, mas fica apenas sem roupa, sem saber direito o que fazer. No entanto, a filosofia, e em particular a filosofia brasileira, tem uma alternativa a esse discurso encobridor e à sua crítica, uma alternativa que podemos dizer dionisíaca e nietzschiana.

Esta alternativa, apesar de já contar com praticamente meio século de idade, não encontra muito eco nem na academia nem nos media, até porque se trata de uma alternativa difícil, provocativa, irônica e, é claro, nada linear. Ela tem dois nomes fortes, em termos do seu discurso incisivo e prolífico, mas fracos, se considerarmos o seu desconhecimento nacional.

O primeiro desses nomes é o do filósofo brasileiro Vicente Ferreira da Silva, morto precocemente em 1963 (lembre-se, entre parênteses, que Vicente foi marido de uma das maiores poetisas brasileiras, Dora Ferreira da Silva, que faleceu recentemente, em 2006). Per Johns chama Vicente de “o Dioniso Brasileiro”, ou “o Dioniso Sacrificado”, apontando para o recalque do seu pensamento entre nós.

Vicente tinha uma visão do brasileiro, portanto do mestiço e da mestiçagem, que passava pela festa mas não passava nem de longe pelo exótico para turistas que Gilberto Freire tangenciou. A festa ferreiriana implicava um teatro trágico e cotidiano que assumia a dor sempre na sombra do prazer, bem como o contrário, o prazer sempre na sombra da dor. Ele desejava ver o brasileiro menos como homo sapiens do que como homo ludens, do que como homem-do-jogo e homem-do-gozo.

O segundo dos nomes a que estou me referindo é o de um discípulo e, ao mesmo tempo, adversário de Vicente Ferreira da Silva. Trata-se do filósofo tcheco Vilém Flusser, que viveu no Brasil mais de trinta anos e se naturalizou brasileiro. Abraham Moles o considerava o maior filósofo brasileiro. Renato Janine Ribeiro, em diferentes palestras, como no Encontro da Anpoll em Gramado, recentemente, tem lembrado que Vilém Flusser é o único pensador brasileiro lido e citado freqüentemente no exterior.

Partiu de Flusser, o eterno migrante, a crítica mais contundente ao patriotismo e suas manifestações inevitavelmente kitsch. Para ele, o patriotismo é sintoma claro de enfermidade estética, porque fetichiza abstrações convenientes tão-somente a dominadores de direita e candidatos (de esquerda) a dominadores. Ora, aceitar o patriotismo como sintoma de enfermidade estética implica desconfiarmos fortemente do que ensinamos sob o rótulo de “Literatura Brasileira”. Implica desconfiarmos também, e com a mesma intensidade, do rótulo em si, da disciplina “Literatura Brasileira”, porque deixa suposto como algo já dado que exista coisa tal.

Este comentário não o impediu de se deter, como objeto privilegiado da sua investigação filosófica, não sobre o Brasil, propriamente, mas sim sobre o brasileiro, esse ser eminentemente mestiço. Ele o fez num livro meio perturbador e meio delirante, mas fundamental, chamado A fenomenologia do brasileiro. Vilém o escreveu primeiro em alemão, no Brasil, e depois ele mesmo o traduziu para o português, provavelmente quando já voltara para a Europa, em 1973. Ele foi publicado também nessa ordem lingüística: primeiro em alemão, em 1994 (post mortem), sob o título Brasilien oder die Suche nach dem neuen Menschen: Für eine Phänomenologie der Unterentwicklung, e depois em português, pela Editora da UERJ, em 1999, sob o título Fenomenologia do brasileiro: em busca de um novo homem.

É do lugar-entre que Flusser desenha a sua fenomenologia do brasileiro. Reconhecendo no homem ente essencialmente perdido, toma por bússola, paradoxalmente, a sensação de desorientação, a angústia do beco sem saída. Este momento, fugaz mas crucial, o obrigava a dar o passo para trás de si mesmo: retroceder, para imaginar, depois compreender e, por fim, agir decididamente. Ora, estas seriam as fases do encontro consigo mesmo: distância, imaginação, conceito e ato — as fases que configuram identidade e, por via de conseqüência, caráter. Configurar o caráter lhe permite configurar um novo mapa do Brasil e deste ser compósito chamado brasileiro, sabendo, muito claramente, que “mapas verdadeiros não podem existir e, portanto, não existem” — até porque seriam desnecessários, se existissem.

Para entender o brasileiro e entender-se brasileiro, Flusser precisava tomar distância e assumir sua estrangeiridade, como o mostra em trecho do ensaio Natural:mente (publicado em português pela Livraria Duas Cidades): “Estrangeiro (e estranho) é quem afirma seu próprio ser no mundo que o cerca. Assim, dá sentido ao mundo, e de certa maneira o domina. Mas o domina tragicamente: não se integra. O cedro é estrangeiro no meu parque. Eu sou estrangeiro na França. O homem é estrangeiro no mundo.”

Esta condição — estrangeiro no mundo — lhe permitiu duvidar do sentido de termos como Primeiro Mundo, Terceiro Mundo, História, Fim da História, duvidando de todos sem, necessariamente, desesperar por nenhum. Para fazê-lo, foi preciso dar aquele passo para trás de si mesmo que outro passo não é do que o movimento de suspensão da crença, do que o movimento fenomenológico por excelência: a sua epoché brasileira. Assim, pôde iluminar vários setores da cena brasileira: “imigração”, “natureza”, “defasagem”, “alienação”, “miséria”, “cultura”, “língua”. No ensaio, realizou a sua descrição fenomenológica de um Brasil vivido, “para servir de mapa, por analogia e contraste, a uma humanidade tão perdida quanto o é o próprio ensaio”.

Para fazer o contraponto direto com o ensaio de Julie Taylor e George Yúdice que aqui comento, gostaria de trazer um pequeno trecho do capítulo de Fenomenologia do brasileiro chamado, justamente, “Miséria”. Com esse texto, tento deixar ouvintes e leitores eventuais em situação equivalente à minha, quando recebi um texto rigorosamente novo para comentar no Encontro do GT de Literatura Comparada.

Fecho meu ensaio, portanto, com o pensamento de Vilém Flusser sobre a miséria:

O termo “miséria” tem, em muitas línguas, inclusive em português, uma conotação que aponta avareza. Em alemão, no entanto, significa, em uso antigo, “viver alienado”— im Elend leben. Línguas são, entre outras coisas, tesouros de sabedoria das gerações, e não é o pior dos pontos de partida para resolver um problema consultar línguas a respeito.

Mas, no presente caso, como interpretar “miséria” enquanto alienação e avareza? Por exemplo assim: avareza é resultado da auto-entrega alienada a coisas (Selbstentaeusserung), que passam a serem acumuladas para reencontrar-se nelas, e isto é miséria humana. Mas tal miséria não é o que o termo pretende, via de regra. De modo que a sugestão lingüística deve ser arquivada para uso posterior, embora notada.

O termo significa, via de regra, em contexto econômico, carência acentuada. O aparente contrário seria excesso. Mas desde já a sugestão lingüística adverte: há miséria do excesso. A misère noir da riqueza excessiva, a couleur grise de l’argent que marca os rostos dos capitalistas, visível até na face, queimada pelo sol, dos playboys. De forma que excesso não é o contrário da miséria, mas sua outra forma. É importante notá-lo. O excesso é miséria, porque tem a ver com dependência de coisas. Tem a ver com reversão da relação “homem-coisa”, na qual a coisa deixa de funcionar em função do homem e o homem passa a funcionar em função da coisa. De forma que o homem deixa de possuir coisas e passa a ser possuído e possesso por elas. Este tipo de miséria é alienação por excesso. Portanto a miséria por carência, por ser miséria também, deve ter estrutura semelhante. A saber: também deve estar relacionada com dependência de coisas, com falta de liberdade. A estrutura pode ser assim formulada: na carência o homem é miserável, porque coisificado e apertado por coisas que lhe faltam, e neste sentido radicalmente escravo. No excesso o homem é miserável, porque coisificado e apertado por coisas em excesso, e neste sentido (embora secundário), tão escravo quanto.

(...) Viver comodamente no Brasil a rigor é possível apenas porque a imaginação humana é limitada. Não se imagina sempre a miséria simultânea dos milhões, e vive-se comodamente. Aliás, tal miséria é realmente inimaginável.

Mas quem procura imaginá-la descobre imediatamente que se trata de várias formas de miséria, incomparáveis entre si, e causadas por fatores incomparáveis. Serão dados quatro exemplos. A miséria do caboclo que vegeta no deserto à beira do rio São Francisco é o primeiro. Come feijão preto podre em lata de gasolina, bebe água verde-escura do rio, e sua mulher foge ao aproximar-se um jeep, por medo de jagunço. A miséria da família nordestina em São Paulo é o segundo. Acampa sob viaduto, vive de refugos da cidade e de mendicância, a roupa mal lhe cobre a nudez, seus incontáveis filhos expõem barrigas inchadas, suas mulheres de idades inadivinháveis esperam outros filhos, e todos executam os gestos mais íntimos e fisiológicos publicamente, como se não existissem os transeuntes (comerciantes e juventude escolar), os quais em certo sentido realmente não existem, já que os dois mundos se esforçam por não tomar nota um do outro. Esta gente foge de uma patrulha da polícia pouco provável como foge a mulher do caboclo de jagunço igualmente pouco provável. A miséria da mulher proletária é o terceiro exemplo. Carregada de compras duramente ganhas e exatamente calculadas procura passar ela por entre o caos de automóveis que buzinam loucamente para alcançar sua fila de ônibus sob calor inclemente, ônibus este que a transportará aos trancos e comprimida entre dezenas de sofredores como ela até a periferia da cidade. A miséria da mãe proletária é o quarto exemplo. Espera ela em delegacias inacreditavelmente sujas e desorganizadas para saber do filho que se perdeu possivelmente nos labirintos de um aparelho policial e judicial supercomplexo e mal administrado, e pede tal informação de um funcionário semi-alfabetizado, indolente e indiferente, que manifesta seu desprezo cavucando os dentes com palito e emitindo obscenidades.

Com Flusser e sua reflexão, quero, obviamente, chamar a atenção para o óbvio: o conceito e a questão da mestiçagem estão intrinsecamente atrelados ao conceito e à questão da miséria, e como tal devem estudados e pensados.

Luiz Roberto Cairo – Eneida Maria de Souza e o discurso crítico brasileiro

Poucos são os textos que apresentam um panorama analítico sobre a crítica literária brasileira da segunda metade do século XX. Dentre a escassa bibliografia sobre o assunto, vale lembrar os ensaios “A paixão crítica”, de João Alexandre Barbosa e “Rodapés, tratados e ensaios”, de Flora Süssekind, ambos publicados no final dos anos 80, inicialmente, no Folhetim, Suplemento cultural da Folha de São Paulo, e, mais tarde incluídos, o primeiro, na coletânea, A leitura do Intervalo, e o segundo, em Papéis colados. No entanto, Barbosa apresenta um panorama da crítica brasileira de 1870 a 1950 e 1960, Süssekind revê a tradição crítica da primeira metade do século XX, enfoca a polêmica dos rodapés e inventaria a crítica universitária da segunda metade deste mesmo século, sem apontar para a mudança paradigmática, em processo a partir dos anos 80.[1]

Neste sentido, é que o texto de Eneida Maria de Sousa, publicado inicialmente na revista Interventions, com o título “The debate on cultural dependence in Brazil”, em 2000, constitui um ensaio único, inscrevendo-se mesmo como um clássico da ensaística brasileira na linhagem de “Literatura e subdesenvolvimento”, de Antonio Candido, ponto de partida da reflexão da autora.

“O discurso crítico brasileiro” está estruturado em três partes: uma parte introdutória, outra, com o subtítulo “O mal estar da dependência e a alegria antropofágica” e uma terceira, com o subtítulo “Vanguarda e subdesenvolvimento”.

Na Introdução, Souza trata da metodologia, dos conceitos a serem operacionalizados no texto, deixando claro que

Quanto ao seu aspecto teórico, essa reflexão é ainda tributária da contribuição da crítica cultural, que entende ser a leitura dos conceitos um procedimento contextualizado, variando conforme as circunstâncias do momento em que foram elaborados.

Observando também que:

A operação analítica realiza-se através do gesto de ressemantização conceitual, direcionada não só quanto aos empréstimos, como em relação às diferentes reciclagens operadas na cultura nacional. Pretende-se analisar o discurso crítico a partir de parâmetros que o coloquem em situação de mobilidade frente ao olhar analítico do presente.

Partindo do princípio de que:

O estreito laço entre modernização e transculturação – uma das articulações teóricas a serem operadas neste texto – conduz a diferentes pontos de vista quanto ao tema da dependência, levando-se em conta ora o descompasso entre as idéias importadas e a sua atualização nos países periféricos, ora a aceitação do atraso como ardil para a aquisição dos empréstimos culturais. (SOUZA, 2002, p. 47)

O conceito de transculturação conduz o pensamento da crítica mineira ao uruguaio Ángel Rama, que, ao propor o estudo da “transferência” ou da “transitividade cultural”, enfoca “as relações entre universalidade e identidade nacional, modernização e projeto político de homogeneização social” e “a constituição de discursos contraculturais em sociedades neocoloniais, marginalizadas e dependentes”. (2002, p. 47)

As definições de Rama são ampliadas para a abordagem das “relações culturais de modo mais abrangente” (2002, p. 47-48), conforme revisão feita pela crítica latino-americana Mabel Moraña, uma vez que Rama se voltara mais para a série literária.

Considerando que “a substituição da hegemonia do mercado promove, nos dias atuais, modificações de ordem epistemológica, ocasionando a troca de paradigmas vigentes no período compreendido entre a década de 1920 e a de 1970” (2002, p. 48), Souza opta por tomar como parâmetro o que chama de “metáfora espacial”, ou seja, “a América Latina como produtora de uma epistemologia ligada à sua condição geográfica periférica e historicamente localizada”, (2002, p. 48) a que se poderão anexar outras metáforas, ou seja:

- metáfora temporal, em que se articulam a memória colonial e o esquecimento dos modelos, a recepção tardia da modernidade metropolitana, nos países periféricos e a ideologia do desenvolvimento e da dependência;

- metáfora econômica, construída pelo sistema de trocas entre culturas, dos ganhos e prejuízos trazidos pela colonização e interpretados pelo signo da riqueza, do lucro, da dívida e do empréstimo;

- metáfora orgânica, traduzida pelo sistema composto por elementos e processos naturais, transportados para a cultura, como raiz, árvore, frutos, rizomas, transplante, enxerto;

- metáfora comercial, compreendendo os desdobramentos da operação transcultural relativos ao tráfico e ao roubo de idéias, ao contrabando e ao plágio como estratégias de resistência à literatura dos países colonizados;

- metáfora alimentar/ritualística, que incorpora práticas indígenas para a construção de estratégias de forças nacionais na luta contra o outro da metrópole, como a antropofagia oswaldiana e a “estética da fome”, de Glauber Rocha. (2002, p. 48)

Na segunda parte, “O mal estar da dependência e a alegria antropofágica”, Souza irá revisitar e, conseqüentemente, analisar textos de intelectuais brasileiros, que, a partir dos anos 50, trabalharam de alguma maneira aquelas metáforas nomeadas. São textos emblemáticos da interpretação da cultura brasileira.

O primeiro deles, conforme já foi dito, é “Literatura e subdesenvolvimento”, de Antonio Candido, publicado pela primeira vez, em tradução francesa de Claude Fell, nos anos 70, na revista Cahiers d’Histoire Mondiale, e, em seguida, incluído na coletânea de ensaios intitulada América Latina en su literatura, coordenada por César Fernández Moreno e editada no México, em 1972, pela Siglo Veintiuno. Ambas, publicações sob a chancela da UNESCO.[2]

Candido aborda a questão da dependência, operando com uma divisão em duas etapas, emprestada de Mário Vieira de Melo: país novo, consciência amena do atraso, para o período de 1920 até a década de 1940, e país subdesenvolvido para a década de 50 em diante. Ao tomar este ensaio como ponto de partida, Souza acaba oferecendo ao leitor uma reflexão sobre a etapa seguinte, ou seja, a do país em desenvolvimento, ampliando a divisão de Melo e prosseguindo, sob perspectiva diversa, o panorama da crítica brasileira apresentado por Candido.

O texto do crítico carioca, radicado em São Paulo, leva a autora ao ensaio “Atração do Mundo” de Silviano Santiago, no qual ele interpreta a visão do autor da Formação da literatura brasileira como correlata à de Joaquim Nabuco, intelectual da passagem do século XIX para o XX, “dividido entre uma tradição cultural européia consolidada e a realidade brasileira, carente de uma tradição, e vista como inferior.”(2002, p. 50) O fato de Candido ter-se utilizado de uma metáfora orgânica no Prefácio à Formação, texto de 1959, reforça esta aproximação, e leva Souza ao texto “Para lá das fronteiras: literatura e subdesenvolvimento de Antonio Candido”, de Renato Cordeiro Gomes, no qual ele vai observar que “o vínculo com as literaturas européias é placentário, não é opção (...) É a maneira de nossa inserção no universal, visto como o ocidental europeu.” (2002, p. 51).

Esta observação faz emergir a persistência da discussão sobre a identidade nacional, condenada a oscilar entre o local e o universal, o mesmo e o outro, a civilização e o primitivismo, o moderno e o arcaico” (2002, p. 51) que, por sua vez, conduz a autora ao texto Sentimento da dialética (1992), de Paulo Eduardo Arantes, em que ele analisa as posições distintas quanto à valorização das vanguardas no processo de descolonização colonial do Candido (“desrecalque localista”) e de Roberto Schwarz (“poesia pau-brasil oswaldiana como representação literária centrada no mito progressista conservador”) frente ao

(...) dilema dos efeitos da transculturação que se manifesta ora através da dialética positiva – Oswald de Andrade e a poética pau-brasil, o tropicalismo dos anos 1960 – ora pela dialética negativa – Machado de Assis e a lição do descompasso entre a modernização capitalista e a experiência brasileira. (2002, p. 51)

Isto leva Souza a nos trazer a formulação de Paulo Emílio Sales Gomes sobre “o mal-estar da sociedade brasileira diante do processo de modernização”, nas décadas de 1960 e 1970:

Não somos europeus nem americanos do norte, mas destituídos de cultura original, nada nos é estrangeiro, pois tudo o é. A penosa construção de nós mesmos se desenvolve na dialética rarefeita entre o não ser e o ser outro. (2002, p. 52)

O texto de Sales Gomes a conduz à resposta de Roberto Schwarz, em “As idéias fora do lugar” (1977). Para Souza,

Expressões como “descompasso”, “mal-estar”, “torcicolo cultural”, traduzem a preocupação de Schwarz em apontar a defasagem entre as idéias importadas e a sua recepção num contexto social diferenciado do europeu. Enquanto a modernização européia se baseava na autonomia do indivíduo, na universalização da lei e na ética do trabalho, no Brasil, a cultura do favor, antimoderna como a escravidão, prega a dependência pessoal, a exceção à regra e a remuneração de serviços pessoais. (2002, p. 52)

Cinco anos antes do ensaio de Schwarz, porém, Silviano Santiago havia escrito “O entre-lugar do discurso latino-americano” e, nele, Souza observa que o crítico mineiro

subverte as antigas antinomias e hierarquias próprias do discurso do colonizado e ocidental, propondo a reflexão sobre a dependência cultural com base no pensamento crítico da filosofia francesa e na grande lição americana de Borges, desconstrutor de origens e de modelos da literatura mundial. (2002, p. 52)

A lição relevante de Santiago, nas palavras de Souza está no fato de o entre-lugar não se tratar de “uma abstração filosófica fora do lugar, mas de uma posição que visa representar a cultura brasileira entre outras, retirando novos objetos teóricos das obras ensaísticas e ficcionais”. (2002, p. 52-53)

Em seguida, Souza registra a publicação de “Apesar de dependente universal”, ensaio de 1980, onde Santiago reforça sua posição frente à visão de Schwarz, que, em 1987, vem a publicar “Nacional por subtração”, reacendendo a polêmica também com Haroldo de Campos.

Antes disso, porém, Souza observa que, em 1981, Luiz Costa Lima publica “Da existência precária: o sistema intelectual no Brasil”, no qual “repudia a tradição do discurso ensaístico brasileiro, pautado por um certo tipo de cultura auditiva, inimiga da exposição argumentativa e sistemática do pensamento”. (2002, p. 54)

Após as considerações sobre Costa Lima, o texto “Oswald de Andrade: ou o elogio da tolerância racial” (1990), de Roberto Corrêa dos Santos, ao ressaltar a leitura original da contribuição modernista de Santiago, acaba fornecendo um novo olhar sobre o projeto modernista, abrindo espaço para a interpretação centrada na metáfora alimentar ritualística que irá embasar e revitalizar a visão de Souza da antropofagia.

Prosseguindo, detém-se na discussão sobre o projeto modernista e os impasses de Mário de Andrade, encerrando “O mal-estar da dependência e a alegria da antropofagia” com o fragmento de Santiago, no qual ele diz

Oscilando entre o pioneiro e o que é etnocêntrico, aflora o nacionalismo pragmático de Mário de Andrade, que não é uma ‘resposta definitiva”, mas uma ‘solução provisória’, como alerta Gilda de Mello e Souza em “Vanguarda e nacionalismo na década de vinte”. Pelo sim e pelo não, é no nacionalismo pragmático que fica a lição de atualidade de Mário. Uma estratégia desconstrutora do processo infernal de ocidentalização do Brasil. (2002, p. 60-61)

A última parte do ensaio “Vanguarda e subdesenvolvimento” é centrada na leitura do momento desenvolvimentista dos anos 50/60, conseqüência da defasagem entre a transculturação e a modernização ocorrida nas décadas anteriores.

A retomada da consciência do subdesenvolvimento, já em germe no projeto antropofágico de Oswald de Andrade, pelo Concretismo na literatura, pelo Abstracionismo nas artes plásticas, pela Bossa-nova na música, pelo Cinema Novo e, no final dos anos 60 e início dos anos 70, pelo Tropicalismo, revisa a antropofagia, refuncionalizando a interpretação calcada na metáfora alimentar/ritualística, opção da autora.

Souza encerra o ensaio, dizendo:

Se a resposta se detiver no programa cultural modernizante do Estado, instaurado na década de 1930 no Brasil, com a ajuda dos mais importantes intelectuais modernistas, o outro lado da moeda transculturadora reflete não só o descompasso entre ideais literários e nacionalização estatal, como também a abertura dos países periféricos para a universalização cultural, marcada pela modernização indiferenciada e homogeneizadora. A consciência da complexidade conceitual que estrutura todo este raciocínio permite, portanto, o desdobramento infinito de posições pós-modernistas, responsáveis pelo encaminhamento da discussão em torno da transculturação. (2002, p. 64)

Antes de concluir este texto, gostaria de fazer duas observações a respeito do eventual diálogo do Modernismo e Pós-modernismo com a tradição crítica do século XIX.

A primeira diz respeito à origem da metáfora alimentar/ritualística que pode ser encontrada na tradição crítica brasileira do século XIX, na lei da obnubilação brasílica, inventada por Araripe Júnior (1848-1911), na tentativa de explicar a transformação por que passavam os europeus ao atravessarem o oceano Atlântico e a sua conseqüente adaptação ao meio físico e ao ambiente primitivo, por eles encontrado na América, principalmente, nas terras brasílicas.

Conforme se depreende da leitura do texto de Araripe Júnior, a lei da obnubilação brasílica se aplica não apenas ao modus vivendi dos europeus que fizeram a travessia do Atlântico para a América, mas também ao nível das idéias que, ao serem transplantadas, adaptaram-se ao meio ambiente, adquirindo uma certa originalidade, que se traduziu no que ele veio a chamar de estilo tropical, marca da brasilidade, da americanidade, que distingue as obras literárias produzidas no Brasil, na América, daquelas produzidas na Europa.

(...) os poetas da nova geração brasileira, os novos romancistas que surgem, rebolcando-se no azul e na luz tropical, em um estilo doido de cores, de tintas gritadoras, ungindo-se, na sua proverbial indolência, nuns tons orgíásticos de imaginação inominada. (Araripe Júnior, 1960, II, p. 69)

Desta forma, a incorreção do estilo, falha reiteradamente apontada nos textos dos brasileiros pelos europeus, particularmente pelos portugueses, quando ligada à contextura do espírito da terra deixa de ser defeito e passa a ser qualidade, uma vez que constitui a marca da diferença, ou seja, o sinal que define o estilo tropical, característico dos textos produzidos no Brasil, e que os distingue do estilo dos textos europeus.

Para Araripe Júnior:

O tropical não pode ser correto. A correção é o fruto da paciência e dos países frios; nos países quentes, a atenção é intermitente. (...) O estilo, nesta terra, é como o sumo da pinha, que, quando viça, lasca, deforma-se, e, pelas fendas irregulares, poreja o mel dulcíssimo, que as aves vêm beijar; ou como o ácido do ananás do Amazonas, que desespera de sabor deixando a língua a verter sangue, picada e dolorida. É esse estilo desprezado pelos rigoristas que justamente me apraz encontrar na mocidade que agora surge no Brasil; (...). (1960, II, p. 70-71)

Partindo do pressuposto de que os europeus, quando aqui chegavam, perdiam a sua identidade, adquirindo uma outra, por força do fenômeno da obnubilação, os textos por eles produzidos no Brasil já apresentariam, conseqüentemente, marcas de um novo estilo, o estilo tropical, característica definidora do gênero brasílico. Seriam, portanto, textos de literatura brasileira.

Desta forma, entende-se porque Araripe Júnior considerava importante a inclusão dos textos dos cronistas da época colonial na história da literatura brasileira. Assim vistos, constituíam, sem sombra de dúvida, textos de autores brasileiros:

Portugueses, franceses, espanhóis, apenas saltavam no Brasil e internavam-se, perdendo de vista as suas pinaças e caravelas, esqueciam as origens respetivas. Dominados pela rudez do meio, entontecidos pela natureza tropical, abraçados com a terra, todos eles se transformavam quase em selvagens; e se um núcleo forte de colonos, renovado para contínuas viagens, não os sustinha na luta, raro era que não acabassem pintando o corpo de jenipapo e urucu e adotando idéias, costumes e até as brutalidades dos indígenas. (Araripe Júnior, 1960, II, p. 407)

Sob a ótica da obnubilação brasílica, vale ressaltar a leitura por ele realizada de José de Anchieta, em que observou a diluição do misticismo do jesuíta em um curioso naturalismo e a transformação da teologia em fetichismo:

(...) a sua vida entre os selvagens e o seu prestígio contra os sacerdotes índios atestam que este padre, se não por imposição do meio ao menos por arte refinada, se fez um legítimo pajé. A missão do taumaturgo brasileiro, como o chamavam, nas florestas do Sul, não se pode explicar senão pelas feitiçarias, aceitas ou habilmente copiadas, dos piagas, e com que ele catequizou os seus caboclos. (Araripe Júnior, 1960, II, p. 407-408)

Ainda sob este mesmo ponto de vista, convém chamar a atenção para a leitura que fez da transformação por que passou o modelo naturalista europeu na literatura brasileira:

Zola, neste clima, diante desta natureza, teria de quebrar muitos dos seus aparelhos para adaptar-se ao sentimento do real, aqui. O fato é intuitivo, e eu direi por quê. A concepção do mestre, os seus métodos de expectação, os seus processos experimentalistas, tiveram em vista uma sociedade decadente, de natural tristonha, que decresce, míngua dentro das próprias riquezas, perante sua antigüidade, cansada, exausta, senão condenada a perecer. No Brasil, o espetáculo seria muito outro, - o de uma sociedade que nasce, que cresce, que se aparelha, como a criança, para a luta. Ora, nada mais natural do que uma inversão nos instrumentos. Um cadáver não se observa do mesmo modo que um ser que ofega de vigor. (Araripe Júnior, 1960, II, p. 71)

Ora, aí está a diferença que constitui a afirmação da originalidade e, portanto, a marca da nacionalidade da literatura que, no Brasil, os escritores produziam. Consciente de que o escritor brasileiro para afirmar a sua identidade precisava não só copiar o modelo estrangeiro, mas também recriá-lo e/ou até mesmo superá-lo, Araripe Júnior realmente antecipou o Manifesto Antropófago, de Oswald de Andrade, constituindo-se assim numa das eventuais tradições na qual se insere o pensamento deste polêmico escritor da vanguarda brasileira de 1922.

A segunda observação refere-se ao impasse apontado por Eneida Maria de Souza num crítico como Mário de Andrade, que já se encontrava também em críticos do XIX, como José Veríssimo (1857-1916) que oscilou com freqüência “na posição do intelectual, acuado entre a profissão de escritor e o apelo em participar da política restauradora do Estado nacional.” (2002, p. 57)

Concluindo, gostaria de enfatizar o prazer da leitura do ensaio de Souza, um importante panorama da crítica brasileira da segunda metade do século XX, que proporciona ao leitor uma revisão da tradição crítica brasileira, ao dialogar com o passado, permitindo uma ruptura com a visão oficial homogeneizante e abrindo perspectiva para a leitura da diversidade cultural que enforma nossa tradição crítica.

Notas

[1] Convém registrar a publicação do livro Sobre a crítica literária brasileira no último meio século, de Leda Tenório da Mota, publicado em 2002, pela Imago, bem como a existência da tese de Doutorado A crítica literária na universidade brasileira, de Rachel Esteves Lima, defendida em 1997, no Programa de Pós-graduação em Letras da UFMG. Ambos, textos que apresentam uma leitura menos panorâmica e, portanto, mais verticalizada da crítica de parte da segunda metade do século 20.

[2] Em português foi publicado pela primeira vez, no Brasil, em 1973, no n° 1, da revista Argumento, e, em 1979, pela Perspectiva, na edição brasileira da coletânea mexicana. Em 1987, o texto foi incluído no livro de Antonio Candido, A educação pela noite e outros ensaios, editado pela Ática.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARARIPE JÚNIOR, Tristão de Alencar. Obra crítica (Dir. Afrânio Coutinho). V. II. Rio de Janeiro-RJ: Fundação Casa de Rui Barbosa/MEC, 1960.

BARBOSA, João Alexandre. A paixão crítica. In: A leitura do intervalo. São Paulo: Iluminuras; Secretaria de Estado da Cultura, 1990, p. 37-62.

SOUZA, Eneida Maria de. O discurso crítico brasileiro. In: Crítica cult. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2002, p. 47-66.

SÜSSEKIND, Flora. Rodapés, tratados e ensaios: a formação da crítica brasileira moderna. In: Papéis colados. Rio de Janeiro: Ed.da UFRJ, 1993, p. 13-33.

Maria Cândida Ferreira de Almeida – Astúcias e dilemas da mestiçagem: a “raça infeliz” como incômodo

Ao Tamoio

A mestiçagem é uma de nossas idéias fundacionais, fruto do processo colonial europeu exercido sobre grupos muito diferentes, com direito a permanência nos discursos sociológicos, espaços epistemológico de sua elaboração, e com ressonâncias estáveis nos discursos estético-culturais. Uma teoria da mestiçagem pós-industrial será também um discurso da ambigüidade que traz implícita uma apologia à diferença e ao modelo de civilização eurocêntrica que tem como requisito a pasteurização da diversidade. A origem dos discursos sobre mestiçagem pode ser estabelecida nas relações coloniais, quando, por um lado, fomos vítimas do rigor contra a origem mestiça, proveniente dos conceitos de “pureza de sangue” da cultura ibérica, e por outro, da necessidade de reversão deste preconceito, já que somos, na maioria, mestiços ou não-brancos e a ocupação dos territórios colonizados dependia da mestiçagem para sua efetivação como forma de aliança das várias etnias implicadas no processo. Assim como, na atualidade, a exigência da promoção de relações cordiais entre os grupos étnicos que formam as nações modernas americanas é necessária para a estabilidade política. Estas questões formaram dois modos de condução do problema na América Latina, como distinguiu Silvina Carrizo: houve uma contínua afirmação da “inferioridade das populações indígenas e todo o seu passado cultural em virtude do progresso e do ingresso no concerto das nações ocidentais”; os intelectuais se debruçaram “sobre o problemas da assimilação dessas culturas e da problemática da mestiçagem cultural”[1], em uma perspectiva por vezes apologética, em outras, apenas resignada.

A permanente oposição entre civilizado e bárbaro, que na cultura pós-industrial e a partir da divulgação da antropologia ganha contornos de oposição entre avançado e primitivo, ou sociedade complexas e sociedades primitivas que subsidia a discussão sobre mestiçagem ganha maior visibilidade em momentos como o das efemérides dos Descobrimentos, quando a louvação da expansão ultra-marítima e, por conseguinte, dos valores ocidentais dá a tônica dos discursos. Mas não é só nestes momentos que eles são produzidos. Julie Taylor e George Yúdice, em um estudo sobre a mestiçagem e o darwinismo social na literatura da América Latina chegam a afirmar que: “Uma leitura atenta destes discursos revela que o diagnóstico degenerativo do darwinismo social do século XIX nunca foi plenamente exorcizado das construções celebratórias das identidades nacionais híbridas”. [2]

O desprestigio das etnias envolvidas no processo de mestiçagem tem uma expressão recorrente, toda vez que queremos dizer que algo não partilha da “universalidade” européia, dizemos que é “tupiniquim”: Tupi or not Tupi permanece como questão estruturadora, e, por conseguinte, hierarquizadora dos discursos culturais brasileiros.

Luis Duno Gottberg[3], lembra que “no Tesoro de la Lengua Española (1611) mestiçagem se define como o produto da mescla de diferentes animais”; literalmente: “o que é engendrado de diversas espécies animais”. As colônias se regeram em consonância com esta definição, e uma complexa estratificação racial, codificada e regulada pelas autoridades imperiais ibéricas, conviveu com um contínuo rechaço institucional às misturas étnicas. A oposição à mistura de raças era empreendida tanto pela Igreja quanto pela Coroa; mas quando acontecia a mescla racial era percebido como “melhoraria” ou como uma “piora” da prole, dentro de um continuo que se aproxima ou se afasta do branco, e neste movimento, como uma aproximação ou como um afastamento da civilização. Duno lembra que as séries de pinturas do século XVIII conhecidas como “As Castas Mexicanas”, dão uns proveitosos exemplos da taxionomia recorrente das classificações coloniais hispano-americanas, ali são mostradas as muitas combinatórias da mestiçagem, assinalando-se um valor social muito explícito ao resultado de tais uniões inter-raciais. Uma desta obras, uma tela de Ignácio Maria Barredas (1777), foi exibida no Brasil, na XXIV Bienal de São Paulo (1998)[4]; nela são representadas as famílias mestiças compostas por pai, mãe e um filho ou filha, cada cena é acompanhada por uma legenda indicando o tipo de miscigenação que foi encenada: “De espanhol e índio é mestiço ou cholo”; “De espanhol e mestiça é castiço ou cuarterón”, e assim por diante, configurando dezesseis possibilidades de relações interétnicas. Quanto mais próximas da origem européia estão os personagens envolvidos na miscigenação, a representação pictórica exibe mais bens materiais, pessoas com muita roupa, presença de móveis e foram pintadas habitações mais segura; quanto maior a porção Africana ou Ameríndia, as figuras aparecem sem muitas roupas, casas precárias e exibem gestuais representando trabalho braçal, até uma cena de violência doméstica está ali pintada.

A distribuição da classificação sobre o espaço também hierarquiza as relações envolvidas, os brancos ou mais próximos de uma origem “pura” como um negro que aparece na quarta cena da primeira fileira estão acima, representados da esquerda para a direita de cima a baixo. Os indígenas, objetos de maior interesse do público europeu naqueles anos de iluminismo do século XVIII, são representados em uma grande cena idílica, na qual um casal aparece caçando, outro cuidando dos quatro filhos, e ainda, um homem deitado no chão descansando em meio a natureza; a cena está destacada na parte inferior da tela acompanhados da legenda explicando que os “mecas e mecas cujas castas ainda não misturarão, são todos semelhantes”.

O modelo de miscigenação hierarquizada que dominou no pensamento brasileiro conformou um topos contra o qual o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro reclama em sua última obra impressa: “O tema das três raças na formação da nacionalidade brasileira tende a atribuir a cada uma delas o predomínio de uma faculdade: aos índios a percepção, aos africanos o sentimento, aos europeus a razão”.[5] Este tipo de representação fundamentou, segundo Matthew Restall, um dos mitos recorrentes da colonização, o “mito da superioridade das raças”, montado sobre a tautologia: “os espanhóis conquistaram os nativos porque eram superiores, e a prova da superioridade foi o fato de terem conquistado os nativos”[6], mas é sua permanência na contemporaneidade que chama a atenção. Este mito é o fundamento do dilema do conceito de mestiçagem; a mistura étnica, imprescindível na ação colonial e na construção da nacionalidade harmonizada tem como partícipes protagonistas raças ditas inferiores; o que está em jogo são a aproximação e o afastamento dos valores ocidentais e o controle dos conflitos étnicos sob o mito da identidade mestiça.

Durante a fase mais rígida da colonização espanhola, os mestiços eram proibidos de portar armas, de ser caciques ou protetores de índios, de trabalharem como escrivão, corregedor e alcaide, sentar praça de soldado, obter graus universitários e aceder às ordens religiosas, a menos que demonstrassem ser filhos legítimos. As restrições aos mestiços afro-descendentes eram mais severas ainda, eles não podiam andar pelas ruas das cidades durante a noite, montar a cavalo ou ter índios ao seu serviço. As mulatas e negras livres eram proibidas de usar adornos de ouro ou pérolas e de vestir se com tecidos de seda.

Para contornar estas restrições, os atestados de “limpeza de sangue” eram produzidos nas mais diversas formas, não só como documento civil fornecido para que se tivesse acesso aos cargos públicos, aos títulos nobiliárquicos e aos próprios meios de produção, mas também, de forma estritamente discursiva, como a auto-declaração de não mestiço, publicada por Antônio Vieira em um texto introdutório aos volumes da primeira coleção de Sermões[7]. Por outro lado, na trajetória de Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), a mestiçagem indisfarçável que é afirmada pelo título/nome Inca anteposto ao nome espanhol, foi, contudo, minimizada em uma atuação intelectual e política em favor da cultura ocidental, que pode ser percebida em algumas das anedotas reproduzidas nos Comentários reais[8], sua pedra mortuária é índice nesta condição de embranquecimento:

Varão insigne digno de perpetua memória: ilustre em sangue: perito em letras: valente em armas: filho de Garcilaso de la Vega: da casa dos Duques de Feria e Infantado, comentou La Florida: traduziu [do italiano] Leon Hebreo e compôs os Comentários Reais. Viveu em Córdoba com muita religião: morreu exemplar: dotou esta capela: enterrando-se nela: vinculou seus bens em sufrágio das almas do purgatório (...)[9].

Para lograr o respeito que alcançou ainda em vida apesar de sua origem, note-se que o nome da mãe aparece disfarçado sob um nome cristão - Elizabeth Palla -, Inca Garcilaso tinha que submeter-se, e conciliou a pluma com a espada, de modo que servindo militarmente aos seus protetores na Espanha pode amealhar alguns benefícios e desenvolver a carreira intelectual. Também, na carreira das letras se revelou como um perfeito renascentista, e os Comentários reais terminam por funcionar, além da história de seus antepassados incas, como uma genealogia nobiliárquica da sua ascendência indígena.

Caso não se empenhasse, Inca Garcilaso de la Vega seria condenado por sua origem. Na produção discursiva colonial, no topos da origem, que congrega as referências à mestiçagem encontram-se “as descrições e os ataques satíricos” que, como definiu João Adolfo Hansen, são “investidos semanticamente da oposição jurídica ‘fidalgo/não-fidalgo’ e categorias dela, como ‘limpo de sangue/sujo de sangue’, ‘bem-nascido/mal-nascido’”[10]. O ataque ao individuo e a sua origem podia ser acrescido pelo ataque à natio (nação), que inclui “raça” e “religião”; a sátira apresentava a ofensa sem dor da vituperação ridícula e a passível de dor da vituperação horrorosa que atacava com especial sandia aqueles que podiam ser incluídos sob o epíteto de “gentio” e “mameluco”: mestiços, escravos ou bárbaros sem fé.

Esta desqualificação sistemática conviveu sempre com a negociação necessária para o processo de colonização, o que torna mais exemplar o caso de Inca Garcilaso. Índias foram declaradas princesas, tornaram-se matriarcas de famílias mestiças, como foram Catarina Paraguassu e a própria Malinche, “mãe do primeiro mestiço”, mulheres fundadoras e poderosas, que sobrevivem na circularidade do mito produzido dentro da lógica da dominação. Quero dizer com toda esta introdução que a mestiçagem não é uma estratégia ideológica do século XIX, ela tem seus princípios nos princípios mesmo da ocupação das Américas, por isto o título deste trabalho apela para a noção de astúcia, que invoca a afirmação identitária, mas também o ardil necessário para a sobrevivência. No século XVIII, uma política da metrópole portuguesa, sob o comando do Marques de Pombal, em prol das uniões interétnicas tão necessárias a estabilidade no território ocupado, foi registrada em um alvará de 1755; o decreto real de 4 de abril declarava :

que os meus vassalos deste reino e da América que casarem com as índias dela não ficam com infâmia alguma, antes se farão dignos de minha real atenção e que nas terras em que se estabelecerem serão preferidos para aqueles lugares e ocupações, que couberem na graduação de suas pessoas, e que seus filhos e descendentes serão hábeis e capazes de qualquer emprego, honra ou dignidade, sem que necessitem de dispensa alguma.[11]

O mesmo alvará previa “empregos e honras” para os descendentes desta união e ainda proibia que eles fossem chamados de “caboclos” ou qualquer outro nome “injurioso”. No México, a proibição do uso da terminologia presente nas pinturas das castas, só aconteceu no marcos dos movimentos independentistas do século XIX, quando os campesinos foram convocados a apoiar a nova forma de governo.

Vivemos um contínuo embate entre as posições que se referem à nossa formação étnico-racial, ora louvando, ora camuflando, ora atacando. As posições são muitas e as metáforas outras tantas, a Literatura Comparada não podia deixar de participar forjando seu próprio aproveitamento dos conceitos elaborados nas relações interétnicas. A mestiçagem como ardil traz embutido o dilema de um contínuo embate entre as posições que se referem a nossa formação étnico-racial, ora louvando a mestiçagem, e contando com ela para o apaziguamento dos conflitos internos, ora camuflando estes conflitos e esperando o branqueamento, sob eufemismo como “progresso” e “desenvolvimento”.

Mestiçagem e Literatura Comparada

Em 1856, José de Alencar publicou oito cartas criticando a epopéia Confederação dos Tamoios de Gonçalves de Magalhães que tinham como objetivo provocar uma polêmica que rompesse com a unanimidade em torno da obra, mas não só. As cartas foram escritas com acuidade, procurando produzir “juízos críticos” que debaixo de uma falsa modéstia, Alencar as classifica como sendo apenas “impressões de minha leitura” [12]. Mas na primeira nota à edição em livro, o autor mesmo afirma que são “censuras” que “em geral se referiam à gramática, ao estilo e à metrificação”. Estas cartas-críticas trazem dois aspectos da nossa questão: Alencar propõe um modelo de criação literária para o processo de mestiçagem brasileiro, que ele desenvolverá depois em dois de seus romances indianistas e recorre à metodologia comparada para exemplificar seus argumentos na demolição da epopéia de Gonçalves de Magalhães. No que se refere a esta discussão, a proposta de criação mestiça de Alencar se pauta pelo apreço às referências histórico-geográficas; pela valorização da cultura indígena; e pela apropriação de modelos estéticos europeus, mas orientados para uma busca da originalidade brasileira.

Em diferentes momentos do texto, Alencar cobra um estudo mais sério dos cronistas por parte de Gonçalves de Magalhães e, sempre que cabia, demonstrava seus próprios conhecimentos, não só de cronistas que andaram por aqui, mas também na Guyana, Antilhas ou Canadá. Na “Carta Segunda”, Alencar corrige “uma inexatidão histórica sobre o território habitado pelos tamoios”, cometida pelo poeta do rei: “Se bem me lembro, rezam as crônicas que a nação tamoia era um ramo da raça tapuia, que em tempos remotos possuíra toda a extensão do Brasil... ”

O apreço ao discurso histórico não solucionava os dilemas colocados pela criação literária mestiça. Como representar as civilizações indígenas sem incorrer em esteriótipos desqualificadores ou extremamente redutores? E ainda, escrever uma poesia indianista é simplesmente empregar algum vocabulário autóctone? Alencar discorre longamente sobre estas questões, que também foram tema constante na avaliação da sua obra:

De há algum tempo se tem manifestado uma certa tendência de reação contra essa poesia içada de termos indígenas, essa escola que pensa que a nacionalidade da literatura está em algumas palavras: a reação é justa, eu também a partilho, porque entendo que essa escola faz grande mal ao desenvolvimento do nosso gosto literário e artístico.

Mas o que não partilho, e o que acho fatal, é que essa reação se exceda; que em vez de condenar o abuso, combata a coisa em si, que em lugar de estigmatizar alguns poetastros que perdem o seu tempo a estudar o dicionário indígena, procure lançar o ridículo e a zombaria sobre a verdadeira política nacional.

Esses que assim procedem tem uma idéia que não posso admitir; dizem que as nossas raças primitivas eram raças decaídas, que não tinham poesia nem tradições; que as línguas que falavam eram bárbaras e faltas de imagem, que os termos indígenas são mal sonantes e pouco poéticos; e concluem d’aqui que devemos ver a natureza do Brasil com olhos europeus, exprimi-la com a frase do homem civilizado, e senti-la como o indivíduo que vive no doce confortable. (p. 27)

Qual o limite na criação mestiça? Quando seria apenas o recurso superficial de emprego de algumas palavras ou quando seria já uma poesia mestiça. José Miguel Wisnik (1976), no entanto, aponta como antropofágica a presença, na poesia de Gregório de Matos, de toponímios tupis que, segundo ele, vão suplementar a paródia de um discurso encomiástico no soneto “Aos principais da Bahia chamados os Caramurus”, um soneto que contém o topos da origem, que ridiculariza a ascendência indígena de um “fidalgo da terra”, indica que a única fidalguia seria a antropofagia de seus antepassados. Para Miguel Wisnik, além do simples uso dos topônimos, o poeta realizaria uma “antropofagia lingüística” ao tender para os monossílabos e as oxítonas, ressoando um falar nativo:

Como se vê, Gregório usa o vocabulário tupi e a referência ao Caramuru para – trazendo à cena o processo de miscigenação, iniciado desde o momento em que o primeiro europeu pisou aquela que seria a futura Terra do Brasil – ridicularizar pretensões da nobreza baiana. O que o poeta desanca (de uma perspectiva racista e etnocentrista), num texto lingüisticamente miscigenado, é a mistura racial e o fato de a genealogia da aristocracia local recuar em direção a um povo não-cristão – aqui retratando numa moldura de irracionalidade, fereza, feiúra, irreligiosidade e canibalismo.[13]

A leitura de Wisnik quer superar a ligeireza da identificação do léxico para tentar revelar na estrutura poética uma miscigenação mais profunda, recorrendo a aproximações sintáticas. Revelar a miscigenação lingüística, estilística ou lexical, medir o seu grau, tem sido um problema para a crítica literária. Algumas são as respostas, por exemplo, a leitura de Macunaíma a partir da sintaxe dos pemons (taurepang e arekuná), trabalho que Lúcia Sá apresentou na Abralic 1998[14].

A Literatura Comparada, em seus primórdios brasileiros, colocou estas questões em seu horizonte investigativo. Não só nestas cartas de Alencar, cujos propósitos não eram propriamente estabelecer um modelo crítico, mas em estudiosos como Silvio Romero e José Veríssimo, cuja obra tinha a preocupação de fundar uma historiografia e uma crítica literária brasileira focada nos problemas de nosso contexto. Os fundamentos que orientavam Silvio Romero eram de base etnográfica e sociológica e ele sempre trazia à superfície de sua crítica e historiografia os aspectos étnico-raciais que julgava encontrar nos textos estudados. Contudo, a apologia, oscilante e contraditória, em favor da mestiçagem do crítico revelou-se como estratégia de branqueamento e foram gradativamente sendo dispensadas pelas correntes teóricas, críticas e historiográficas posteriores. Contudo, o apelo à mestiçagem subsiste como estratégia viável para tratar de textos ecléticos produzidos em sociedades multi-referenciadas, ou seja, mantendo sua face estilística e sua face sociológica.

Como estratégia teórica para a literatura e para todo o pensamento brasileiro, a mestiçagem possuía um papel conciliatório, cunhada para amenizar uma sociedade divida entre escravos, índios e alguns poucos brancos que detinham a maior fatia do poder. Quando Von Martius escreveu sua receita sob o título “Como se deve escrever a história do Brasil”, ressaltava duas questões consideradas importantes para tal empreendimento: a união em torno do poder monárquico; ou seja, colocando o foco nas relações políticas, e na presença da “mescla de raças” nas classes ditas baixas; ambos os pontos são tecidos sobre o apelo à tolerância, à confraternização, e à união do país. Ciência e arte são também estratégias políticas desde sua formulação como discursos autônomos; no contexto latino-americano não seria diferente. Assim, os estudos literários transitavam entre a política, a sociedade e as artes, acionando discursos que englobavam todos estes aspectos da cultura humana.

Silvio Romero, Ferdinand Denis ou José Veríssimo, qualquer destes estudiosos da literatura tinham em mente a mestiçagem como conciliação e além, disso, como branqueamento. Dentro deste marco teórico, Silvina Carrizo[15] destaca “o matiz apologético” e o “desmanche da diferença”. Como vertentes de descrição da mestiçagem no período. A partir da primeira configuração, se imprime uma luta, que ainda que ligada ao passado, lança promessas para o futuro. E a segunda perspectiva aponta que na mestiçagem estaria implícita no seu apelo à alteridade e a mesmidade simultaneamente. Silvio Romero oscila entre estes dois pólos: A obra fundadora de uma historiografia literária racializada, a Historia da Literatura Brasileira de Silvio Romero, estava apoiada nas reflexões positivistas de Spencer e nas teorias do historiador inglês Henry Thomas Buckle, “as quais explicavam a personalidade dos povos em função das relações estabelecidas com a natureza e com os fatores físicos, a exemplo do clima, da alimentação e do solo” [16] e chegou a conclusões racistas como resumiu Roberto Ventura:

Sua teoria da mestiçagem e do branqueamento parte de uma combinação de pressupostos racistas (existência de diferenças étnicas inatas) e evolucionistas (lei da concorrência vital e do predomínio do mais apto). Previa que o elemento branco seria vitorioso na “luta entre raças”, devido à superioridade evolutiva, que garante seu predomínio no cruzamento. Prevê o total branqueamento da população brasileira em três ou quatro séculos.[17]

No contexto hispano-americano, encontramos a mesma percepção de que as raças consideradas “biologicamente inferiores”, segundo as leis do “racismo científico” baseado no pensamento positivista e no darwinismo social de Spencer, poderiam justamente ser submetidas ou exterminadas. Após elencar alguns intelectuais de diferentes países latino-americanos, entre eles Nina Rodrigues, do Brasil, Alcides Arguedas, da Bolívia, Yúdice e Taylor resumem uma posição recorrente entre estes estudiosos: “Prediziam que raças “inferiores” desapareceriam devido a sua inabilidade para se adaptar à modernidade. Particularmente, desqualificavam os mestiços, considerados como degenerados e incapazes para a vida moderna.”[18]. Obras como de Domingo Faustino Sarmiento em Conflicto y armonía de las razas (1883) viam a mestiçagem como “uma ameaça para o desenvolvimento das nações latino-americanas a menos que se introduzissem elementos civilizados na torrente da nacionalidade”[19].

Pautados pelo positivismo e pelas teorias evolucionistas, nossa história literária teve um começo que já indica o complicado e indiscernível entre a crítica e da historiografia que foi o seu percurso. “A crítica e a historiografia literária brasileiras foram marcadas, até 1910, pelas noções de raça e natureza. As origens do estilo literário eram atribuídas à ação diferenciadora do meio ambiente ou da mistura étnica. ” (VENTURA, 2000, 18) Foi daí que os primeiros críticos e historiadores retiraram sua tese da originalidade literária. O fato de todo o pensamento brasileiro estar influenciado pelos pressupostos positivistas, não quer dizer que tivemos um só resultado. Já temos delineadas as duas vertentes que refletem as oposições interno/externo, história/texto, sociedade/indivíduo que marcam a teoria literária, e que no Brasil podemos distinguir em uma linhagem esteticista e uma linhagem historicista, claro que esta divisão é em si um problema, porque ambas as linhas têm fundamento na perspectiva sociológica.

Silvio Romero e José Veríssimo são modelares para uma discussão sobre mestiçagem dentro dos estudos de Literatura Comparada, pois ambos são autores de historiografias resultadas de princípios semelhantes, mas com objetivos muito distintos e resultados intrigantes. Romero estava apoiado em teorias de cunho sociológico, entendendo a concepção de literatura como sinônima a de cultura; enquanto Veríssimo, apoiado nos mesmos pressupostos positivista, queria produzir, nem sempre conseguindo, um estudo literário esteticista, relacionando literatura estritamente como arte, sob esta perspectiva tentava abordar as obras literárias através de uma metodologia específica para este estudo. As dicotomias, binarismos, e maniqueísmos que assombram os estudos literários já estão ali colocados. Temos, na proposta de Romero, a abordagem do tipo “externo” de cunho biográfico, psicológico, sociológico, filosófico ou de relacionamento com outras artes; e, na de Veríssimo, a abordagem do tipo interno: na qual se consideram os procedimentos formais para a realização do literário.

O que quero mostrar com isto é como uma teoria da mestiçagem, voltada para explicar e prever as relações sociais em uma acepção étnico-biológica, orientava também a teoria literária, e eis o resultado, na análise que Silvio Romero faz de uma peça - Cobé - de Joaquim Manuel de Macedo, na qual o índio cujo nome intitula a peça - apaixonado por sua senhora, e segundo o texto, sofrendo de “um amor sem esperanças”, ouve o mesmo dela. Em uma teatral troca de confidências, na qual os atores falam com a platéia como se falassem para si mesmos, Branca, senhora de nome reiterativo, confessa ao índio enamorado que ama um pobre rapaz e seu pai a obriga casar-se com um rico senhor, justamente o que capturou Cobé e sua mãe. Romero comenta:

A linguagem de Cobé, índio selvagem dos primeiros anos do século XVI, é evidentemente imprópria. O tamoio fala como se por ele já tivesse passado a longa evolução cultural do amor. Sim, por que é preciso não esquecer os elementos sociais do amor. Filho da natureza, este sentimento, como muitos outros cresce, avoluma-se, transforma-se no seio da sociedade, de cuja seiva se alimenta. (1422)

E mais a diante, Romero completa:

O amor, atormentado, descrido, doentio, alucinado e louco, é um produto da cultura e não da natureza; o oriundo deste é apenas uma tendência instintiva, normal e plácida, como todo impulso meramente animal. (1422, vol. 5)

A ênfase dada na leitura aos aspectos naturalistas e evolucionista como interpretação do texto literário leva Romero a ignorar que desde os primeiros momentos da catequese, as sociedades americanas elaboraram obras estéticas “já nasceram adultas” e “falam um código universal extremamente elaborado”(CAMPOS, 239), compartilhar o código estando dentro, imerso na cultura que o subjuga, propicia ao protagonista de Macedo o uso código lingüístico e emocional que demonstra. A fé inabalável na evolução impede Romero de ver as possibilidades de se queimar etapa, como aconteceu em todas as Américas, como acontece sempre, no processo de transformação das culturas postas em contato. Romero exige uma representação bestializada do índio, como costuma aparecer em muitas das obras do período. A própria representação dos africanos e afro-descendentes feitas por Rugendas recorre a índices de bestialidade para justificar os discursos ideológicos produzidos sobre as diferentes raças[20].

Herança dos séculos anteriores, a representação do índio bestial e demoníaco está impregnada no imaginário através de obras como os poemas atribuídos a Gregório de Matos, mas já nas crônicas do século XVI a aproximação de gentio à gente por semelhança, como aparece nos poemas, é acompanhada de atributos de irracionalidade - “alarve sem razão” -, de desconhecimento da religião - “bruto sem fé” -, e de bestialidade como “gente bestial” e como “comiam seus avós”; segundo Hansen, integrava-se ao índio “o topos da constituição física, pelo qual a feiúra corporal, efetuada como simulacro de padrões ibéricos, é o correlato pictórico da feiúra moral dos netos da Paraguaçu”. (HANSEN, p. 317) Desclassificado na tópica da nação aparece o nome “Cobé”: “Cobé pá, Aricobé, Cobé pai”. “Cobé” significa “indígena, descendente de indígena, língua indígena” segundo nota de James Amado (p. 169). Cobé aparece nas obras literárias genericamente tanto como o sujeito quanto como seu código lingüístico. Como nome próprio marcou outras presenças, além da peça de Macedo, também no Uraguay, de Basílio da Gama. Nos poemas atribuídos a Gregório de Matos apareceu mais de uma vez como referência à língua geral, como o Barroco é um estilo no qual cada coisa é sempre outra coisa, a referência à língua abarco o sujeito, sua parentela, sua cultura e como não, sua genealogia “impura”, ou seja, mestiça. Em uma “Genealogia que o poeta faz do Governador Antonio Luiz desabafando em queixas do muito que aguardava na esperança de ser dele favorecido na mercê ordinária” encontramos o substantivo cobé indicando este leque de acepções:

Veio ao Espírito Santo

da Ilha da Madeira Alz,

um Escudeiro Gonçalves

mais pobretão, que outro tanto:

e topando a cada canto

as Tapuias do lugar

havendo uma de tomar

apara a bainha da espada,

tomou Vitória agradada,

que então lhe soube agradar.

A tal era uma Tapuia

grossa como jibóia,

que roncava de tipóia,

e manducava de cuia:

tocando ela a Aleluia,

tirava ele a culumbrina

com tal estrago, e ruína,

que chegando a conjunção

lhe encaixou a opilação

por entre as vias da urina.

Pariu a seu tempo um cuco,

um monstro (digo) inumano,

que no bico era tucano

e no sangue mameluco:

mas não tendo bazaraco,

com que faça o batizado

lhe assistiu sem ser rogado

um torço de fidalguia

pedestre cavalaria

toda de beiço furado.

O cura, que não curou

de buscar no Calendário

nome de Santo ordinário,

por Antônio o batizou:

tanto o colomim mamou,

e tais forças tomou,

que antes de se por de pé,

e antes de estar já de vez,

não falava português,

mas sim o seu cobé[21].

Nestes versos fica claro o uso da origem mestiça como desprestígio e o uso da língua geral - Cobé - como ícone de barbárie. O bárbaro não é simplesmente quem não fala o português, como o poeta termina por concluir nesta pequena parte do poema: é também monstruoso e inumano, animalizado, como descreve a mãe indígena no verso “grossa como jibóia” e em outro momento, já se referindo ao filho - “no bico era tucano”. É também deformado, descrevendo a tradição de perfurar os lábios e que reforça a imagem de índia “toda de beiço furado”, e por fim, mestiço, “no sangue mameluco”. Todo este detalhamento no poema compõe um quadro pejorativo dos mestiços no período Barroco. Em Basílio da Gama a palavra ‘cobé” batiza um índio com as mesmas marcas de bestialidade, tanto física - “chata frente”, quanto moral, “comem os mortos”, em uma alusão à necrofilia antropofágica:

Côa chata frente de urutu tingida,/

Vinha o índio Cobé disforme e feio,

que sustenta nas mãos pesada maça

Com que abate no campo os inimigos

Como abate a seara o rijo vento.

Traz consigo os salvages da montanha,

Que comem os seus mortos; nem consentem

Que jamais lhe esconda a dura terra

No seu avaro seio o frio corpo

Do doce pai, ou suspirado amigo. (Canto Quarto)

A representação do índio associada à prática canibal, tal como no poema atribuído a Gregório de Matos, mantém a concepção dos ameríndios, parte fundamental neste conceito de mestiçagem, no campo da barbárie, que queria dizer inferioridade, até incapacidade para o progresso. Machado de Assis compartilha desta visão, e no poema “Potira”, publicado dentro do livro Americanas, repete a tópica da barbárie e define os ameríndios como “raça triste”, adjetivação constante desde o debate em torno da Confederação dos Tamoios:

... Rudes eram

Aqueles homens e ásperos costumes

Que ante o sangue de irmãos

Folgavam livres,

E nós, soberbos filhos de outra idade,

Que a vós falamos da razão severa

E na luz nos banhamos do Calvário,

Que somos nós, mais que eles? Raça triste

De Cains, raça eterna ...

A versão mais amena do romantismo, na voz de Gonçalves Dias, deixa o dilema da mestiçagem mais explícito: primeiro apresenta um não-lugar que a perda de identidade tradicional pelos mestiços implica. Em um poema em que a índia mestiça embraquecida reclama de seus olhos verdes, cabelos loiros e pela clara, pois os homens da sua aldeia a repelem dizendo: “És Marabá”, o poeta reforça a idéia de rejeição daqueles que perderam a identidade fenotípica e não encontra lugar entre os seus. O tema, como está indicado em nota do próprio Gonçalves Dias, foi retirado das crônicas da Companhia de Diogo Vasconcelos: “Tinha certa velha enterrado vivo um menino, filho de sua nora, no mesmo ponto em que parira, por ser filho a que chamam ‘marabá’, que quer dizer mistura” (Crônica da Companhia, L.3 nº. 27). Se relevarmos o tópico da “velha índia” representada como “bruxa”, ou seja, que quem atua sob as ordens do demônio, como era recorrente na crônica colonial, ficamos com a rejeição à “mistura”, na representação dos índios por Vasconcelos, e na sua retomada por Gonçalves Dias.

Marabá

Eu vivo sozinha; ninguém me procura!

Acaso feitura

Não sou de Tupã?

Se algum dentre os homens de mim não se esconde,

“Tu és”, me responde,

“Tu és Marabá !”

Meus olhos são garços, são cor das safiras,

Têm luz das estrelas, têm meigo brilhar;

Imitam as nuvens de um céu anilado,

As cores imitam das vagas do mar!

Se algum dos guerreiros não foge a meus passos:

“Teus olhos são garços”,

Responde anojado; “mas és Marabá!”

Quero antes uns olhos bem pretos, luzentes,

Uns olhos fulgentes,

“Bem pretos, retintos, não cor d’anajá!”

O desconsolo e a solidão romântica na jovem índia revelam a dor do entre-lugar que implica o não pertencimento dos mestiços. E ainda, Gonçalves Dias, tal como Macedo na peça citada, e o próprio Alencar em Iracema e O Guarani encenam a sedução pela cultura européia como uma submissão por vontade, representação das relações interétnicas que podemos descrever usando as palavras de Aloísio de Azevedo criadas para a Bertoleza de O Cortiço: são personagens que procuravam instintivamente o parceiro “numa raça superior a sua”[22]. Reforçando esta idéia, tantas vezes repetida, Gonçalves Dias conclui o poema “O Canto do Guerreiro”:

Aqui dos meus irmãos, qual sou deles!

Escuta, ó Virgem dos Cristãos formosa.

Odeio tanto os teus, como te adoro;

Mas queiras tu ser minha, que eu prometo

Vencer por teu amor meu ódio antigo,

Trocar a maça do poder por ferros

E ser, por te gozar, escravo deles.

A estrutura da teoria da mestiçagem é constituída pela representação dos indígenas como “raça infeliz”, pois assim são chamados sucessivamente por nossos intelectuais de diversas expressões; se delineia na perda de uma identidade fundada em uma origem, por parte do mestiço e por fim, pelo permanente lugar de subalterno “por vontade” reservado aos não-brancos.

Olavo Bilac compartilha da versão amena e mais otimista do romantismo, contudo, não menos pejorativa na representação dos partícipes da mestiçagem brasileira. Em um soneto que anuncia a música, expressão estética que, ao lado do futebol, melhor tem representado a brasilidade, como produto de uma conjunção de esforços dos subalternizados, a boa metáfora de mestiçagem e por extensão da cultura brasileira é ofuscada pela concepção das três raças como “infeliz” e marcadas por conceitos depreciadores.

Música Brasileira

Tens, às vezes, o fogo soberano
Do amor: encerras na cadência, acesa
Em requebros e encantos de impureza,
Todo o feitiço do pecado humano.

Mas, sobre essa volúpia, erra a tristeza
Dos desertos, das matas e do oceano:
Bárbara poracé, banzo africano,
E soluços de trova portuguesa.

És samba e jongo, xiba e fado, cujos
Acordes são desejos e orfandades
De selvagens, cativos e marujos:

E em nostalgias e paixões consistes,
Lasciva dor, beijo de três saudades,
Flor amorosa de três raças tristes.

Bilac perfila uma série de adjetivações desclassificatórias em tom encomiástico e triste para falar da origem mestiça da música brasileira, assim temos: impureza, pecado, tristeza, orfandade e lascívia que qualificam a produção estética de selvagens, cativos e marujos, usados para definir a composição da população brasileira. Na poesia atribuída a Gregório de Matos encontramos o branco “pobretão” partícipe da mestiçagem que foi também, em outro soneto, definido como “maráu”, ou seja, homem de baixa extração social, malandro, etc., em Bilac, ele é o marujo, definição que o qualifica ao mesmo tempo como trabalhador braçal mal remunerado e como nômade, sem raízes. No soneto, outra vez o léxico é convocado para dar o tom de mestiçagem estilística: “pocaré”, “banzo”, “trova”, “samba”, “jongo”, “xiba” e “fado”. À maneira dos neoclássicos, os dois primeiros indicam sua origem etimológica ao serem acompanhados por “bárbaro” e “africano”; explícita as origens, os demais aparecem expressando a simultaneidade de pertencimentos dos seres mestiços, para por fim definir sua “procedência” como “orfandade” e declarar que a nossa música é “flor amorosa de três raças tristes”. Fica evidente que a “tristeza” é decorrência do lugar marginal e popular dos que compõem a brasilidade.

Romero chegou a concluir que “a fantasia romântica de acreditar no resultado maravilhoso da mistura de raças inteiramente diversas” é uma “obnubilação afetiva e imaginativa”. O crítico estabelece suas elucubrações sobre a mestiçagem necessária à adaptação ao meio afirmando:

Destarte, podemos, à luz dos fatos e da ciência, concluir: o incorporamento direto do índio e do negro entre nós foi conveniente para garantir o trabalho indispensável à produção da vida econômica do povo novo que se ia formar; e o mestiçamento deles com o europeu foi vantajoso: a) para a formação de uma população aclimada ao novo meio; b) para favorecer a civilização das duas raças menos avançadas; c) para preparar a possível unidade da geração futura, que jamais se daria, se os três povos permanecessem isolados em face um do outro sem se cruzarem; d) para desenvolver as faculdades estéticas da imaginativa e do sentimento, fato real no próprio antigo continente.[23]

A opção de José Veríssimo por produzir uma crítica literária baseada nas elaborações intrínsecas da obra de arte também esbarrava na sua concepção negativa da mestiçagem, suas observações sobre a figura pública de Gregório de Matos são bem esclarecedoras sobre este ponto: “Ao último remate da sua caracterização, só lhe faltou ser mestiço, se com efeito não era, o que quase custa a crer.” E o crítico completa sua definição de “mestiço”: “Mas se a indolência, o desleixo, a incúria, certas qualidades brilhantes mas superficiais de espírito, a debilidade de caráter, a lascívia exuberante, são os sinais mais comuns e aparentes do mestiço, ele moralmente o era, apesar de sua presunção de ser branco puro, da sua vaidade de douto, dos seus muitos anos de Portugal e da educação portuguesa.” [24]

Assim, a tentativa de fazer uma crítica pautada pelos valores intrínsecos da obra fracassa ante os estereótipos que compõem as taxionomias evolucionistas do pesquisador que reconhece o valor estético que caracterizaria o poeta, mas não se furta a indicar características morais que ele atribui ao “mestiço”, e aí, mestiçagem implica mais uma vez em desabono.

Saídas contemporâneas

Nas décadas de 20 a 30, uma característica uniu as reflexões em torno da produção cultural na América Latina, a concepção de que uma discussão sócio-política se fazia necessária e que as permanentes desigualdades deveriam ser enfrentadas neste campo e não na perspectiva da discussão étnico-racial. Silvina Carrizo descreve este reposicionamento a partir do socialismo indigenista de Mariátegui, cujas reflexões estavam “contribuindo não apenas para desmascarar a mestiçagem como ideologema das classes dominantes, mas, também para colocar o problema em outra direção, fazendo um forte apelo ao encerramento da discussão sobre as raças, e propondo uma abertura para análises de tipo sociológica”[25].

No Brasil, a partir de 1922, outros protagonistas assumem o palco da reflexão cultural encenando uma contraposição ao pensamento estético e filosófico determinista que havia predominado no século anterior, a partir de 28 estes mesmos protagonistas fazem uma partenogênese e se dividem ainda mais. As vertentes são múltiplas ficarei na oposição mais tradicional Mário de Andrade versus Oswald de Andrade.

Se na poesia Mário clamou seu “grito imperioso de brancura”, na crítica ele também empurrou a discussão para o “social” e ficou ali, se debatendo com uma questão que sabia perfeitamente ser étnico-racial, conforme ele mesmo sussurrou nas entrelinhas de seu “Prefácio para Macunaíma”: “O que me interessou por Macunaíma foi incontestavelmente a preocupação em que vivo de trabalhar e descobrir o mais que possa a entidade nacional dos brasileiros”, transformando “identidade” em “entidade”, ou seja, trocando a perspectiva coletiva pela individual, Mário deixa entrever a questão que orienta sua rapsódia: a busca de uma fundamentação desterritorializada do que seria ser brasileiro. Neste texto, Mário desenvolve sua teoria da falta de caráter do brasileiro e termina por ultimar: “(Um de meus interesses foi desrespeitar lendariamente a geografia e a fauna e a flora geográficas. Assim desregionalizava o mais possível a criação ao mesmo tempo que conseguia o mérito de conceber literariamente o Brasil como entidade homogênea um conceito étnico nacional e geográfico.” [26]

Esta tentativa outra vez fundada nas lendas indígenas e no folclore ligado a elas, opta por um viés de mestiçagem índio-descendente, mas não explícito, tornado invisível em outros dilemas sócio-estéticos. O mais importante seria criar uma obra na qual a interferência do autor fosse diminuída e seus personagens estivessem livres de ter que enunciar suas posições políticas: “esta forma social de criação, até mesmo de combate não se deformaria na sua arte, porque esta é que seria o propósito e estaria na consciência, na vontade do criador, e não o combate”.[27] Para Mário de Andrade, o “negrismo”, tomado como exemplo, “expressa essa situação de absorção mecânica, de “repisação” dos elementos folclóricos”[28]. Contudo, acredito que o ataque de Mário a este movimento se deve ao seu recorte étnico-racial, que propriamente a sua atitude discursiva. Eurídice Figueiredo ao mapear “os momentos nodais” da construção dos “movimentos identitários, literários e culturais dos afro-descendentes na América e no Caribe” demonstra o quanto são combativos e diversificados em seu conteúdo os conceitos de “negritude” e “negrismo” [29] e que eles anunciam uma problematização da presença afro-descendente de através de um posicionamento étnico frequentemente antagônico às concepções de mestiçagem herdadas do século XIX.

Na geração de intelectuais seguinte, a divisão dos Andrade adquire novos contornos epistemológicos; de um lado estão os estudiosos vinculados a um pensamento sócio-históricos, como os noviços da Revista Clima, que elegeriam como patrono a Mario de Andrade e de outro, os esteticistas, como os da Revista Noisgandre, que escolheram Oswald de Andrade.

A corrente apadrinhada por Mario de Andrade, tornou-se, a herdeira mais visível do avô antigo Silvio Romero, aproximando-se do crítico-historiador na concepção evolutiva dos processos culturais, mesmo que de cunho marxista, além de seguir a tendência do crítico, mantendo a discussão sobre literatura dentro de um ambiente culturalista e multidisciplinar. Com Mário de Andrade, os criadores de Clima compartilham a perspectiva de que a arte está na base da vida dos homens em sociedade.

Para Mário a arte deriva da humana necessidade de expressão um conteúdo ideal, manifestadamente, o ideal de elaboração de uma arte nacional; além de pensar que “(a)obra de arte só se dá quando chegou ao seu destino a que foi destinada” [30], como afirmou em Carta a Manuel Bandeira. Estas concepções de arte encontram continuidade em Antônio Cândido, quem também delineou em sua historiografia – Formação da Literatura Brasileira – uma concepção do fazer artístico apoiada em produtores, transmissores e receptores, ou seja, autor, obra, público. Segundo Leda Tenório, Antônio Cândido define três “diferentes atitudes do artista diante da linguagem, segundo a extração seja clássica, barroca ou romântica”: “a palavra sentida como menor que a natureza, no caso dos românticos, a palavra igual a natureza, no caso dos clássicos, e a palavra maior que a natureza no caso dos discursos barrocos.”[31]. Ao optar pelo primeiro tipo como paradigmático para os estudos da literatura, Antônio Cândido, , daria tanto à revista quanto à historiografia uma orientação, que apesar de não dar relevo a questão racial, ainda assim seria, na avaliação de Leda Tenório, evolucionista, repetindo algumas das posições de Romero.

O outro grupo, reunido em torno da revista Noisgandres, buscava produzir uma crítica sincrônica, assim, se posiciona por inserir o Brasil diretamente nas produções estéticas de cada época em condição de eqüidade, uma vez que havíamos dominado desde o princípio o sofisticado código europeu, e com esta argumentação firmaram posição a favor de uma originalidade que caracteriza a cultura brasileira. Haroldo e Augusto de Campos e Décio Pignatari elegeram a Oswald de Andrade como patrono, por estarem mais dispostos a nos ver como descendentes de canibais do que dos bons selvagens, com a preocupação em correlacionar a produção nacional e estrangeira, em pé de igualdade, proporcionada pelo manejo de novas linguagens e de novas concepções de linguagem poética, preocupando se em rastrear na cultura brasileira e em produzir uma estética voltada para a invenção, sempre.

Como Veríssimo e Romero, estes dois grupos não manifestaram uma fundamentação teórica completamente antagônica, as transposições do pensamento marxista via sociologia do grupo Clima, também era recorrente no grupo Noisgandre. Por exemplo, no texto “A Razão antropofágica”[32], Haroldo de Campos apresenta seu problema - a possibilidade de vanguarda artística em países de economia periférica - franqueado por Engels. Contudo, a opção pela antropofagia oswaldiana e não pela mestiçagem como resposta a composição da originalidade nacional afasta este grupo do modo conciliador e de uma conformação bio-social como a discussão vinha sendo processada.

Neste contexto de maior complexidade, quando movimentos de afro-descendentes e de indígenas reivindicam para si o lugar de fala, visibilizando a questão étnico-racial na discussão se contrapõem ao formato sociológico dos intelectuais hegemônicos, o aproveitamento pela Literatura Comparada de um conceito de mestiçagem requer uma ressignificação em termos de valorização das raças partícipes do processo de mestiçagem, o que demanda também uma ruptura com o emprego que foi dado no século XIX, da qual ficaremos apenas com seu vínculo com a noção de “identidade e nação”.

Notas

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[1] CARRIZO, Silvina. Indigenismo.In: FIGUEIREDO, Eurídice (org). Conceitos da Literatura e da Cultura. Niterói/Juiz de Fora: EdUFF/UFJF, 2005, 207-224.

[2] TAYLOR, Julie, YÚDICE, George. Mestizage and the inversion of social darwinism in Spanish American fiction. In: VALDÉS, Mario J., KADIR, Djelal (Ed.). Literary cultures of Latin America. New York: Oxford University Press, 2004. V.III: Latin American Literary Cultures: Subject to History, p.310-319.

[3] DUNO GOTTBERG, L. Solventando la diferencia: la ideología del mestizaje en Cuba. Madrid: Iberoamericana, 2003, p. 22. [Tradução minha]

[4] HERKENHOFF, Paulo e PEDOROSA, Adriano. XXIV Bienal de São Paulo: núcleo histórico: antropofagia e historias de canibalismo, vol. 1. São Paulo: A Fundação, 1998, 112.

[5] VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O mármore e a murta. In: A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cossac&Naify, 2002, 181-164.

[6] RESTALL, Matthew. Sete mitos da conquista espanhola. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, 233-243.

[7] VIEIRA, Antônio. Sermões. São Paulo: Anchieta, 1943-1945. (Edição Facsimilada. da editio princeps 1679-1748, 15 volumes).

[8] C.f. LIENHARD, Martín. La voz y su huella: Escritura y conflicto étnico-social en América Latina 1492-1988. New Hampshire: Ediciones Del Norte, 1991.

[9] SERNA, Mercedes. (ed., selec., int. e notas) In: LA VEGA, Inca Garcilaso. Comentarios reales. Madrid: Castalia, 2000. [Tradução minha]

[10] HANSEN, João Adolfo. A Sátira e o Engenho: Gregório de Matos e a Bahia do Século XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 1989, 312.

[11] www.biblio.com.br/Templates/ CapistranodeAbreu/capitulos/IX.htm - 211k

[12] ALENCAR, José. Carta Primeira In: CASTELLO, J.A. A polêmica sobre “A confederação dos Tamoios”. São Paulo: FFCL/USP, 1953, p4. [Ao contrário de Castello, atualizei a ortografia em todas as citações retiradas desta edição]

[13]WISNIK, J.M. Folha de S.Paulo. Caderno MAIS!, 20/10/1996.

[14] SÁ, Lúcia. Tricster indígenas pervertem a literatura nacional: o caso Macunaíma. Congresso da Abralic, Florianópolis: UFSC, 1998.

[15] CARRIZO, Silvina. Mestigagem.In: FIGUIEREDO, Eurídice (org). Conceitos da Literatura e da Cultura. Niterói/Juiz de Fora: EdUFF/UFJF, 2005, 261-288.

[16] DUTRAS, Eliana de Freitas. O Não Ser e o Ser Outro. Paulo Prado e seu Retrato do Brasil. In: Estudos Históricos, Rio de Janeiro, FGV, vol. 14, n. 26, 2000, p.233-252.

[17]VENTURA, Roberto. Estilo Tropical: história cultural e polêmicas literárias no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, 51.

[18] TAYLOR E YÚDICE, 2004, 311.

[19] DUNO, 2003, p. 23

[20] Cf. SILVEIRA, Renato. Revitalização das imagens do século XIX. (projeto de pesquisa UFBA)

[21] Tipóia (rede); culumbrina (cobra:pênis); bazaraco antiga moeda da Índia, segundo notas de James Amado.

[22] AZEVEDO, A. O Cortiço. São Paulo: Ática, 1979, 14.

[23] ROMERO, S. História da Literatura Brasileira. Rio de Janeiro: José Olympio; Brasília, 1980.

[24] Grifos nossos. VERÍSSIMO, José. História da Literatura Brasileira (1906) Brasília: UNB, 1998.

[25] CARRIZO, Silvina. Indigenismo, 2005, p. 216.

[26] SCHWARTZ, Jorge. Vanguardas Latino-americanas: polêmicas, manifestos e textos críticos. São Paulo: Edusp/Iluminuras, 1995, 550-552.

[27] ANDRADE, Mário. O Banquete. Apud: MORAES, 1999, 103.

[28] MORAES, Eduardo Jardim. Limites do Moderno: o pensamento estético de Mário de Andrade; Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999. 119

[29] FIGUEIREDO, et.alii. Negritude, Negrismo, Literaturas de Afro-descendentes. In: FIGUIEREDO, Eurídice (org). Conceitos da Literatura e da Cultura. Niterói/Juiz de Fora: EdUFF/UFJF, 2005, 313-.340.

[30] MORAES, “Arte social”, 1999, 101-124.

[31] MOTTA, Leda Tenório. Sobre a crítica literária brasileira no último meio século. Rio de Janeiro: Imago, 2002.

[32] CAMPOS, Haroldo. Metalinguagem e outras metas. São Paulo: Perspectiva, 1992.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Rachel Esteves Lima – Narrativas da crítica latino-americana: Esboço de genealogia dos conceitos

Refletir sobre o papel do intelectual, hoje, na periferia do capitalismo constitui um ato de coragem, uma vez que tal tarefa se propõe como um investimento contra-narcisista, que não apenas abala a imagem do homem de letras, construída durante quase dois séculos, mas também promove um deslocamento de sua posição privilegiada na ordem do saber e uma relativa deslegitimação do espaço institucional em que o conhecimento por ele produzido é apropriado. Conscientes dos riscos envolvidos nessa empreitada, os pesquisadores reunidos em torno do GT de Literatura Comparada da ANPOLL aceitaram esse desafio, ao resolverem se dedicar à produção de uma “memória” da crítica literária latino-americana, projeto que, na qualidade de atual Coordenadora do GT, cabe-me aqui, introduzir.

Começo partindo de um tema que talvez já possa ser considerado lugar-comum no universo acadêmico brasileiro, principalmente se recuperarmos as reflexões que vêm sendo desenvolvidas nos congressos da ABRALIC: a inter-relação dos estudos comparatistas com os estudos culturais. E o faço por acreditar que é mesmo impossível pensar, hoje, a prática da literatura comparada no país sem levar em conta as interpelações que lhe têm sido colocadas por um campo de saber que, não bastasse haver promovido o deslocamento da noção de literatura, acabou por colocar em discussão o próprio conceito sobre o qual se sustentava e que promovia sua legitimidade, a partir do momento em que ousou apontar os fundamentos modernos de toda e qualquer política da identidade.

O deslizamento dos sentidos da literatura e da cultura se insere em (ou é produzido por) uma quadro de reorganização geográfica, política e econômica no qual se torna discutível a pertinência dos projetos nacionais. Projetos que foram, em grande parte, sustentados por um trabalho intelectual comprometido com a descrição das diferenças dos países ditos periféricos, em relação ao "centro desenvolvido". A crise dos paradigmas que forneciam o álibi para o exercício do pensamento da identidade instaura, talvez para todos nós, uma situação de desorientação que ultrapassa em muito a definição dos artefatos simbólicos de que devemos nos ocupar enquanto praticantes da literatura comparada, colocando em discussão as próprias condições de possibilidade de superação das aporias que seguem sendo experimentadas pelo discurso crítico de uma área que, como lembra Alberto Moreiras, perdeu "sua função hegemônica na produção ideológica do valor social". (MOREIRAS, 2001, p.230)

Diante de um quadro de instabilidade e incertezas, inevitavelmente gerador de angústias (que, esperamos, continuem sendo produtivas para o campo da Literatura Comparada), os participantes do GT decidiram investir em um trabalho de cunho metateórico, no qual fossem retomados como objeto privilegiado de análise os conceitos operatórios, os temas e autores que forjaram o pensamento latino-americanista sobre as trocas culturais processadas na região, procurando desenvolver uma reflexão capaz de orientar a sua atuação, no presente. Segundo o meu entender, dois objetivos devem ser contemplados por esse empreendimento: a construção de uma memória “contra-hegemônica” da crítica latino-americana ? uma memória “pluralizada”, assumindo-se a postura historiográfica pós-moderna ? e a produção de uma reflexão pontual sobre a possibilidade de rompermos os limites que a atual configuração epistemológica impõe ao nosso trabalho.

No que se refere ao primeiro objetivo, convém lembrar a necessidade de promovermos uma contextualização dos conceitos escolhidos pelo grupo, elaborando-se uma revisão que considere não apenas o momento, a forma e o local em que eles foram produzidos, mas que desenvolva também uma reflexão sobre o valor residual de tais formulações para a compreensão dos impasses que a globalização, em suas esferas política, econômica e cultural, apresenta às narrativas da identidade, na contemporaneidade. A princípio, o corpus da pesquisa é formado pelos seguintes conceitos: antropofagia, canibanismo, cosmopolitismo do pobre, criolização, dialética da malandragem, entre-lugar, estética da fome, estômago eclético, ex-tradição, frontería, heterogeneidade cultural não-dialética, hibridismo, idéias fora do lugar, literatura de fundação, mestiçagem, mirada estrábica, migrancia, modernidade tardia, neobarroco, pós-ocidentalismo, razão antropofágica, realismo mágico, subalternidade, super-regionalismo, trasculturação e tropicalismo.

Pode-se dizer que o gesto de associar os termos “crítica literária” e “identidade cultural” na América Latina praticamente significa lançar mão de um pleonasmo. Afinal, até a década de 50 deste século, o caráter empenhado da literatura que aqui se produziu também se manifesta na crítica. Nutrido pelo ideal ilustrado que pressupunha um projeto pedagógico imprescindível à construção da nação, o intelectual latino-americano se colocou perante a sociedade tanto como um agente de descoberta e valorização da “cultura popular”, que embasaria a consciência nacional, quanto como um “herói civilizador”, apropriando-se de um discurso liberal “relativo”, uma vez que, para o atendimento de sua demanda pela constituição de um mercado cultural interno, teve que recorrer ao Estado.

Gestada a nação no século XIX, tratar-se-ia, no século XX, de assegurar-lhe, via ideologia do legado, a “unidade espiritual”, traduzida por um repertório de símbolos discursivamente criados pela intelectualidade, comprometida com os projetos de modernização implementados pelo Estado. Caberia aos homens de letras minimizar a “sensação de desenraizamento” que acompanhava os nativos americanos, inventando uma tradição que constitui uma narrativa desistoricizada pela evocação de um retorno às origens arcaicas, pré-modernas, seja através do elogio da herança cultural latina, da valorização do mundo indígena pré-colombiano ou pela mitificação da harmonia racial produzida pela prática da mestiçagem.

A noção de “lugar” pode ser vislumbrada em tais narrativas de identidade, que, em maior ou menor grau, apresentam em comum, segundo Santiago Castro-Gómez, os seguintes elementos: a crítica às soluções universalistas; a idéia de que o “mal” se encontra “fora” da nação; a postulação de uma especificidade cultural; o recurso ao popular como instância legitimadora da verdade; a invocação do sentimento religioso e do messianismo político; a exaltação do paternalismo intelectual e da liderança carismática; o culto aos heróis; a oposição radical entre o autêntico e o estrangeiro; a tentativa de reconciliar todas as oposições sociais; a romantização da mestiçagem e a definição ex negativo do “próprio”. (CASTRO-GÓMEZ, p.70)

Como se pode perceber, tais concepções se adaptam melhor a uma sociedade em que a modernização ainda se mostre incipiente, situação vivenciada até meados deste século, na América Latina, e que não persistiria após a Segunda Guerra Mundial. A reorganização político-econômica ocorrida a partir de 1945 embalou o sonho dos desenvolvimentistas, mas as conseqüências da aceleração do processo de industrialização logo se tornaram perceptíveis aos teóricos cepalinos e, como lembra Antonio Candido, nesse período é deixada para trás a fase de “consciência amena do atraso” (CANDIDO, 1987, p.140-162). O abandono dos binarismos que embasavam as abordagens dos desenvolvimentistas é, pois, produto de um novo ajuste teórico, em que o subdesenvolvimento passa a ser considerado não como uma fase a ser cumprida, mas como uma síndrome gerada pela relação de simbiose estrutural estabelecida entre a burguesia nacional e internacional, no quadro do capitalismo tardio.

A “consciência do subdesenvolvimento” acaba implicando um reconhecimento de que, no terreno cultural, “a dependência se encaminha para uma interdependência” (CANDIDO, 1987, p.155), noção que veicula um questionamento da distinção estabelecida entre centro e periferia. Ocorre nesse momento, portanto, um deslocamento da noção de autenticidade e identidade nacional, uma vez que o capitalismo periférico pressupõe a coexistência de múltiplas temporalidades, a convivência de formas culturais tradicionais e modernas em um mesmo espaço. Frente a esse quadro, alguns conceitos, como por exemplo, os de transculturação, super-regionalismo, dialética da malandragem, razão antropofágica, idéias fora do lugar e entre-lugar, promovem uma reinterpretação do papel do intelectual moderno na América Latina.

A intensificação do processo de globalização, traduzido pelo trânsito de pessoas, moedas, tecnologias, imagens e modelos ideológicos, vem complicar ainda mais a análise cultural, levando ao limite a capacidade de produção dos discursos sobre a representação, uma vez que, como afirma José Joaquín Brunner, a realidade multicultural da América Latina constitui a expressão dos “processos heterogêneos de conformação de uma modernidade tardia construída em condições de acelerada internacionalização dos mercados simbólicos em um nível mundial” (BRUNNER, 1992, p.38). Como temia Ángel Rama, a modernização operada a partir do mercado transnacionalizado acaba desacreditando as estratégias da transculturação regionalista (Cf. TRIGO, 1997, p.150), demandando novas formulações críticas que possam oferecer vias interpretativas capazes de proceder à análise do universo da cultura na época de sua subsunção ao capital. Os conceitos de hibridismo, heterogeneidade não-dialética, subalternismo, essencialismo estratégico ou tático, que apontam para o “não-lugar da cena pós-moderna” têm se oferecido, na contemporaneidade como uma resposta a essa demanda, que também interpela a todos nós.

Tal preocupação orienta o trabalho do GT de Literatura Comparada, que se pauta pela necessidade de se compreender a crítica literária da América Latina a partir de suas articulações com o contexto histórico e com as demais esferas de produção de conhecimento que procuram analisar a cena cultural da região. O eixo temático proposto procura colocar em interação categorias tanto temporais quanto espaciais, devendo-se ressaltar que, aqui, a recuperação das noções de lugar, entre-lugar e, atém mesmo, não-lugar, tal como ocorre com as de moderno/ pós-moderno e outras mais, longe de se prender a um encadeamento linear e progressista que pressuponha a superação de um conceito por outro, pretende tecer uma rede em que a dispersão e a errância constituam estratégia de fuga a um historicismo baseado em modelos de explicação causalistas e dicotômicos.

É procurando contribuir para a implementação dessa estratégia e também buscando atender ao segundo objetivo traçado anteriormente ? qual seja, o de refletir sobre os limites epistemológicos da produção intelectual, na atualidade ? que se propõe que a investigação empreendida pelo GT e a exposição de seus resultados assuma a auto-reflexividade como princípio. Espera-se que a pesquisa mantenha uma tensão entre o inventário e a invenção, que adote uma sistemática, indispensável à organização dos sentidos já estabelecidos, mas que recuse o enclausuramento desses sentidos em um sistema totalizante. E que chegue mesmo a se colocar contra a literatura, no que ela pode representar de compromisso com o beletrismo e a manutenção da ordem hierárquica em uma sociedade letrada, uma sociedade em que a escritura fez calar as vozes capazes de questionar o discurso homogêneo que sustentou o projeto nacionalista. Para tanto, cabe ao intelectual reconhecer, a partir do questionamento dos critérios definidores da cientificidade de seu discurso, a perda da autoridade que sempre conferiu às suas narrativas uma posição privilegiada na ordem dos saberes. Desse deslocamento decorreria, no discurso teórico da atualidade, o uso reiterado das metáforas do labirinto, da rede, do mapa ou do rizoma, em substituição à imagem da árvore do saber. Com elas, recusa-se a verticalidade hierarquizante que garantiu durante séculos a força da voz autoral. Entretanto, ainda resta ao intelectual de hoje a alternativa do diálogo.

A proposta do GT de Literatura Comparada caminha nessa direção. Assumindo o rompimento com uma perspectiva individualista de produção de conhecimento, busca-se desenvolver coletivamente o projeto exposto, buscando-se – não sem dificuldades – conseguir que seus participantes atuem realmente como um grupo de trabalho. Longe da tentativa de recuperação do espaço de ação do intelectual moderno, o que deve importar-nos é a tentativa de construir na universidade uma comunidade de pensadores capaz de romper com as idéias de unidade, identidade e consenso, instaurando, em seu lugar, o dissenso, a descontinuidade e a inconclusão do processo de aprendizagem. Tal proposição parece ir ao encontro dos últimos escritos de Michel Foucault, que apelam para a formação de comunidades organizadas em torno da amizade, por ele entendida como um processo agonístico de convivência e experimentação. Longe de conceber as relações de amizade como destituídas de hierarquia e de conflitos, o filósofo francês as compreende como “incitação mútua e luta, tratando-se não tanto de uma oposição frente a frente quanto de uma provocação contínua” (ORTEGA, 1999, p.168). Para pensar a formação de tais comunidades baseadas nas relações de amizade, Foucault propõe um processo de produção das verdades, a partir da noção de parrhesía. Por parrhesía, compreende-se a relação com uma alteridade dotada do direito do “franco-falar”, de tudo dizer, aberta e livremente, como forma de promoção do crescimento dos sujeitos nela envolvidos. E é pensando em construir um espaço em que uma vivência da parrhesía se faça possível, que nós organizamos esse evento. Esperamos mesmo que se trate de um Encontro, de um bom encontro de pessoas que recusam o isolamento em nome da edificação de um mundo compartilhado em comunidade, uma comunidade que não desconhece o fato de também se instituir sobre relações de poder, mas que procura “jogar dentro das relações de poder com um mínimo de dominação e criar um tipo de relacionamento intenso e móvel, que não permita que as relações de poder se transformem em estados de dominação” (ORTEGA, 1999, p.168). Daí a opção pela forma do seminário, com a apresentação de reflexões desenvolvidas pelos professores convidados a partir de textos teóricos escolhidos em função de um eixo temático e colocados à disposição de todos os alunos e professores que desejarem participar da discussão.

Para terminar, gostaríamos de registrar que ficamos muito felizes em tê-los aqui, professores e alunos, numa noite em que se deseja, antes de tudo, prestar uma homenagem a um crítico e escritor que ousou chamar a atenção para a necessidade de se refletir sobre o que fica recalcado no discurso do intelectual. Que o exemplo de coragem do mestre Silviano Santiago, um dos pensadores fundamentais para o desenvolvimento dos estudos latino-americanistas no Brasil, nos inspire em nossa jornada. Obrigada!

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BEVERLY, John. Against literature. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.

BRUNNER, José Joaquín. América Latina: cultura y modernidad. México: Grijalbo, 1992.

CANCLINI, Néstor García. La modernidad después de la posmodernidad. In: BELLUZZO, Ana Maria de Moraes (Org.). Modernidade: vanguardas artísticas na América Latina. São Paulo: Memorial/UNESP, 1990, p.201-237.

CANDIDO, Antonio. A educação pela noite & outros ensaios. São Paulo: Ática, 1987.

CASTRO-GÓMEZ, Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros, s.d.

MOREIRAS, Alberto. A exaustão da diferença; a política dos estudos culturais latino-americanos. Trad. Eliana Lourenço de Lima Reis, Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.

ORTEGA, Francisco. Amizade e estética da existência em Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1999.

TRIGO, Abril. De la transculturación (a/en) lo transnacional. In: MORANÃ, Mabel (Org). Ángel Rama y los estudios latinoamericanos. Pittsburgh: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana/Universidad de Pittsburgh, 1997, p. 147-171.

Reinaldo Marques – O pensamento crítico latino-americano e seus impasses

Coube-me aqui a tarefa árdua, e ao mesmo tempo estimulante, de discutir um texto de Alberto Moreiras, professor de literatura latino-americana na Duke University (EUA), intitulado “Condições da crítica latino-americanista”. Trata-se da introdução de seu livro A exaustão da diferença: a política dos estudos culturais latino-americanos (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001), cujos ensaios procuram pensar, a bordo de uma operação metacrítica, as condições de possibilidade da reflexão latino-americanista no interior da globalização.

Preocupado em delinear caminhos para uma reflexão contínua sob as difíceis condições do presente, o pensamento de Moreiras revela-se ousado, polêmico e áspero. Ousado por formular propostas que se situam no limiar do tramável pela imaginação histórica, tentando vislumbrar um horizonte de possibilidades para os impasses teóricos que nos acossam. Polêmico, por não se furtar à crítica, falando do viável e do inviável. E áspero, pela contundência de um excesso (louvável) de negatividade crítica, que o leva a se confrontar com diferentes posições teóricas e críticas do pensamento latino-americanista de passado e do presente (José Martí, Rubén Darío, José Enrique Rodó, José Vasconcelos, Fernando Ortiz, Angel Rama, Jorge Luis Borges, Octavio Paz, Néstor G. Canclini, Jorge Castañeda, Silviano Santiago), examinando-as detalhadamente, em suas possibilidades e limites. Áspero ainda pelo cerrado cabedal de categorias teóricas que mobiliza, pela intrincada rede de citações e remissões que alavanca o seu pensamento. Mas uma aspereza que desafia o seu leitor, interpelando-o com freqüência pelas questões que propõe, dissolvendo as ilusões de uma solução redentora para os conflitos do nosso presente. Tudo isso aliado a uma linguagem que acolhe as construções paradoxais, traindo uma contaminação nietzschiana, sem procurar dissolvê-las nas análises que empreende. É o paradoxo mesmo que espicaça e desdobra a sua reflexão.

O próprio Moreiras explicita bem as linhas teóricas e históricas de seu trabalho, ancorado no pensamento pós-marxista, na filosofia desconstrutora, nos estudos subalternos. Mas percebo em sua reflexão também uma forte ancoragem em categorias nietzschianas e foucaultianas, como as noções de força, poder, discurso. A organização de seu livro a partir de uma pequena constelação de temas ou propostas teóricas, enfocando-os de forma segmentada, seletiva, revela o abandono de uma perspectiva generalista ou totalizante, mesmo tendo defino o latino-americanismo como “a soma total de representações que dizem respeito à América Latina enquanto objeto do saber” (p.36).

A fim de cumprir a tarefa que me foi estabelecida, a de apresentar e discutir o referido texto, adotarei a seguinte metodologia: num primeiro momento, exporei sucintamente o que diz o texto de Alberto Moreiras; num segundo, dialogarei com o seu texto, colocando algumas perguntas para a nossa reflexão e vendo o que ele nos permite dizer sobre o nosso que-fazer com os estudos literários e culturais, enquanto latino-americanistas brasileiros.

O que diz o texto

Moreiras parte da constatação de que a reflexão latino-americanista, entendida como “o conjunto do discurso acadêmico sobre a América Latina”, praticado na própria AL, nos EUA ou na Europa, constitui um campo marcado pela separação entre trabalho intelectual e seus meios de produção, traduzida como um sintoma de expropriação na distância irredutível entre o objeto (o latino-americano) e a intenção apropriadora (o discurso teórico). Como parte desse quadro, encontram-se os debates em torno da “relativa substituição do aparato tradicional dos estudos literários pelos estudos culturais na reflexão transnacional sobre a cultura latino-americana” (p.11), em que pesa o fluxo unilateral do discurso universitário norte-americano para as academias latino-americanas. Na raiz desse quadro estão mudanças ocorridas nas condições de possibilidade do próprio discurso latino-americanista, nos anos 90, com o fim da polarização decorrente da Guerra Fria, com a implosão dos estudos de área. Uma mudança geocultural em função da expansão do capitalismo global, cujos desdobramentos afetaram as relações entre o particular e o universal, o local (pulsões latino-americanistas) e o global (universalismo científico, por exemplo).

Moreiras observa então como a filologia, instrumento para a universidade moderna refletir sobre o social a partir do legado cultural da comunidade nacional, no contexto do séc. XVIII (Romantismo), foi hegemonizada pelo aparato literário, que excluiu ou subordinou a atenção dada a outros elementos simbólicos, capazes de explicar o processo cultural. Agora (anos 1990), é a literatura (promessa de autonomia estética e transformação espiritual da existência) que se vê ameaçada, negada, pelos estudos culturais latino-americanos, acusados de politizar tudo sem considerar os valores propriamente estéticos (base da reprodução do intelectual humanista desde o Romantismo). Por isso, Moreiras advoga a necessidade de uma investigação hoje do estatuto do estético, se a estética pode funcionar ainda como abertura para um “fora” do social ou da história. Mas o que está em questão nesse confronto dos estudos literários com os estudos culturais, para ele, é a especificidade da função crítica nas ciências humanas, que não pode ser monopolizada por nenhuma das partes.

Importa destacar desde já que, para Moreiras, o que está em questão não é nem a literatura nem a cultura, mas os aparatos discursivos, acadêmicos, que pretendem estudar uma e outra. Assim, deixa claro que “a crítica literária é hoje insatisfatória em suas formas e objetos tradicionais, e não pode mais alegar o status que possuiu no passado enquanto árbitro da cultura nacional” (p.13). Deu sinal disso, num primeiro momento, a irrupção da reflexão teórica nos departamentos de literatura e, em seguida, a emergência dos estudos culturais enquanto novo instrumento de articulação hegemônica, frente à impotência da crítica literária para formular estratégias contra-hegemônicas viáveis. De sorte que todos somos, hoje, interpelados por essa substituição do antigo pelo novo.

A fim de poder avançar na reflexão sobre o quadro presente, Moreiras recorre a uma diferenciação entre teorias “culturais” e “aculturais” da modernidade, proposta por Charles Taylor, permitindo distinguir a modernidade como “modernização” (teleologia para uma racionalização instrumental do mundo) do uso histórico do conceito de modernidade em termos do impacto diversificado do capitalismo em outras sociedades. Para Taylor, importam as noções “culturais” de modernidade, reveladoras de que não há uma só modernidade mas modernidades alternativas múltiplas, cabendo à reflexão das ciências humanas compreendê-las em sua especificidade histórica. A existência dessas modernidades alternativas demonstra que a história do capital e a história do poder social (estado constitutivo da esfera simbólica em qualquer formação social) não coincidem, não são idênticas. Investigar essa não-identidade constitui, segundo Moreiras, a investigação mesma dessas múltiplas modernidades.

A reflexão latino-americanista sobre a especificidade da modernidade alternativa latino-americana transcorreu predominantemente na perspectiva das teorias culturais da modernidade, a partir dos conceitos de identidade e diferença. Grandes figuras da tradição latino-americana foram culturalistas, no sentido de Taylor: Bello, Sarmiento, Martí, Rama, Cornejo Polar, A. Reyes, Henríquez Ureña, Antonio Candido, Rodríguez Monegal, Fernández Retamar. Com os estudos culturais, continuou em vigor a lógica dos conceitos já gastos de identidade e diferença, que os estudos culturais latino-americanos transplantaram para novos textos, elaborando as mesmas categorias historiográficas.

Pensar uma alternativa para além do jogo entre identidade e diferença, um novo caminho para a razão crítica interpelada pelo presente, vislumbrando possibilidades de renovação, é a tarefa que se impõe então Moreiras. Parte da constatação de que, se os estudos culturais, ao incluírem outras textualidades (o texto cinematográfico, o texto dos movimentos sociais, por exemplo), procurou ler a especificidade cultural a partir de repertório maior de discursos, não logrou todavia criar novos instrumentos de leitura para lidar com a perda da capacidade técnica dos leitores que, treinados para a apreensão do literário, não conseguiam transferir sua atenção para o não-literário. E mais, os estudos culturais não conseguiram criar um novo paradigma dentro da reflexão latino-americanista, não passando de replicação de uma mesma coisa. Assim, os estudos literários – o antigo – e os estudos culturais – o novo – sofrem de um anacronismo semelhante.

A pergunta que se coloca então diz respeito ao motivo real da disputa entre estudos culturais e estudos literários, dado que compartilham do mesmo conceito de razão crítica que, na avaliação e defesa do propriamente latino-americano dentro da modernidade alternativa da América Latina, afirma um espaço identitário de resistência (em âmbito continental, nacional e intranacional). Cabe ver que conceito real de crítica está em jogo e quais as possibilidades de renovação.

Moreiras descortina então o conflito entre os latino-americanistas que não são latino-americanos – pensam a AL a partir de sua localização na universidade cosmopolita, apoiados nos modismos metodológicos do discurso universitário hegemônico-mundial, e os latino-americanistas latino-americanos, cuja novidade nunca é suficientemente nova e que busca sua legitimação na postulação da localização como redenção final. Localização dúbia, ao funcionar ao mesmo tempo como fonte de legitimação de uns e de deslegitimação de outros. Trata-se de buscar a localização “adequada”, legitimadora, mas tal discurso de adequação nunca é seguro, pois baseado na expropriação da inadequação do outro.

No Congresso da Abralic de 1996, no Rio de Janeiro, esse conflito eclodiu, com a manifestação dos sentimentos por parte dos acadêmicos latino-americanistas tanto dos estudos literários quanto dos estudos culturais. Moreiras procede a uma leitura provocativa do fenômeno, ao observar que, no referido Congresso, tratou-se de resguardar o espaço de se pensar literário contra a intromissão do campo emergente dos estudos culturais. A literatura enquanto disciplina literária, ocupando o lugar da verdade a partir de uma perspectiva institucional, procurou proteger-se de uma estrutura grafemática que ameaçava tomar seu lugar de sujeito, convertendo-a numa mentira. Nesse confronto, em que a diferença entre duas forças exigia a divisão do território, caracterizaram-se duas formas de violência: a violência divisória e fundadora dos estudos culturais (força) e a violência dividida e conservadora dos estudos literários (poder); o poder referente à posição hegemônica do literário e a força, à posição irruptiva dos estudos literários. Trata-se de distinções precárias, para Moreiras, uma vez que a irrupção do novo se tornou conservadora e a preservação do antigo apresentou formas de irrupção novas ou possíveis.

Dependente de uma estrutura transnacional, a relação entre poder e força no Congresso Abralic invertia a relação anterior dada historicamente: “O que era poder emergente no contexto transnacional [estudos culturais] se converteu em força irruptiva no Brasil, e o que era força residual na esfera transnacional [estudos literários] ocupou o espaço do poder ameaçado no Brasil. (...) força e poder no Brasil respectivamente traduziam o poder e força no espaço transnacional.” (p.18) Moreiras presume então duas posições dentro do Congresso: de um lado, a defesa do aparato literário como defesa de uma ordem nacional ou regional contra uma intromissão de caráter neocolonial, vindo de um espaço transnacional hegemonizado pela metrópole norte-americana, vendo-se o cosmopolitismo transnacionalizante dos irruptores como instrumento imperial; de outro, ponto de vista dos irruptores, a defesa do aparato literário, como defesa do espaço nacional estabelecido, mostrava-se comprometida com a defesa ideológica da dominação social existente dentro da nação contra novas interpelações que a questionavam. Para o crítico, ambas as posições revelam-se simultaneamente verdadeiras (descrevem fenômenos concretos) e falsas (não os descrevem de modo suficiente).

A polêmica desdobra-se no contexto do latino-americanismo hispânico, na querela de alguns representantes dos estudos culturais da América Latina contra o poder constituído da academia especialmente norte-americana, com os latino-americanistas dos EUA sendo acusados de engajamento num colonialismo cultural “a partir de uma apropriação e reprodução impróprias do objeto cultural latino-americano” (p.19). Essa polêmica, na opinião de Moreiras, não constitui algo alternativo ou suplementar, mas produz impactos sobre a formação e desenvolvimento do campo – debates, conversas, teses –, tornando-se necessária a sua compreensão. Nisso tudo, a questão fundamental em jogo são as condições mínimas para uma crítica efetiva do saber no mundo contemporâneo.

Essas polêmicas conectam-se com a crise dos estudos de área pós-1989 (queda do Muro de Berlim, fim da polarização da Guerra Fria) na academia norte-americana. Com o fim da contenção produtiva do pensamento segundo os parâmetros da Guerra Fria, o discurso universitário norte-americano se expandiu por diferentes territórios fronteiriços difusos, num processo de desorientação e des-ocidentalização dos estudos pós-área, tornando os discursos e objetos confusos. Processo que comporta alguns riscos: o risco de a desamericanização do saber parecer com seu oposto; o risco de o abandono do referente nacional, o apelo por diversidade e criatividade cultural e o interesse teórico pelo subalterno se tornarem em instrumentos tradicionais para a dominação norte-americana. Assim, os estudos de pós-área, em vez de serem espaço de experimentação na liberdade do saber, se tornariam em mais um “ardil da razão imperialista”, nas palavras de Pierre Bourdieu.

Para Moreiras, a polêmica entre os estudos culturais e os estudos literários tornou-se repetitiva, chegando a um impasse. E permaneceu a questão fundamental: “será que é possível reafirmar o destino não-imperial da razão crítica, ou será que tal pretensão nada mais é que o movimento último de um Iluminismo exaurido que mal pode sobreviver, apoiando-se na ilusão de que o pensamento e o poder não são a mesma coisa, contra todos os tipos de evidência histórica?” (p.21) Para sair disso, cabe ter em conta que tais debates são sintomas de uma mudança geocultural, que tornou inadequados para sua compreensão os antigos critérios de imperialismo cultural. Moreiras propõe então três hipóteses para se entender essa mudança geocultural. Exponho-as a seguir, de forma bem sucinta.

1^a hipótese – Moreiras entende a polêmica entre estudos culturais e estudos literários como uma propaganda enganosa, de base ideológica, e que não deve nos iludir. Não está em jogo a literatura e seu estudo, nem o texto e a leitura, nem a estética. O que temos de lidar é com um deslocamento geocultural, “motivado ou fomentado por uma mudança substancial na estrutura do capital em escala global” (p.22). Sem incorrer numa perspectiva que vê uma causalidade simples entre modo de produção e superestrutura cultural, o que importa é pensar as mediações acionadas nas últimas décadas na expansão e globalização do capitalismo (estrutura financeira do capital, formas de estado, regimes político-sociais de controle, fim da divisão em blocos de poder, novos movimentos intra-sistêmicos) e seus efeitos no campo da produção, distribuição e circulação do saber.

Essa hipótese é desdobrada pelo crítico em alguns argumentos. Um primeiro argumento diz respeito à nova função subalterna dos estudos literários. Se os estudos literários não constituem mais a instância hegemônica hoje de produção do valor social, porquanto o modo de produção capitalista desenvolve outros tipos de identificações afetivas no mundo globalizado, para cuja compreensão os estudos literários mostram-se insuficientes, isso não inviabiliza o estudo da literatura a partir de um pensamento da irrupção, da força. Ao assumir uma condição subalterna, o que implicou a reestruturação do poder acadêmico, uma nova distribuição do capital cultural do discurso universitário, os estudos literários ganharam possibilidades de desempenhar novo papel no contexto de uma articulação contra-hegemênica “ultra-pós-moderna” (Perry Anderson). Moreiras tira, pois, um corolário dessa primeira hipótese: “é a nova função subalterna dos estudos literários que lhe confere forçosamente potencial irruptivo. Estamos longe de ter acabado com o literário, mas as próprias armas da reflexão literária têm que se reconfigurar hoje de acordo com as configurações emergentes do saber.” (p.23-24)

Um outro argumento considera o predomínio, dentro da tradição crítica latino-americana das ciências humanas, do paradigma estético-historicista como forma de apreender as especificidades das modernidades alternativas do continente. Tal tradição diverge da perspectiva endossada por Moreiras, que associa o estudo das modernidades alternativas com a falta de coincidência entre história do capital e história do poder social, e atribui ao exercício da razão crítica a busca da compreensão da totalidade das relações sociais que nos determinam por meio da imaginação histórica. Ora, o projeto estético-historicista levava a um reforço da especificidade do poder social latino-americano exatamente contra um exterior ameaçador, o capitalismo monopolista. Formuladas as nossas especificidades em termos de resistência contra um fora invasor, a razão crítica desse período tendia a se fechar nas singularidades, sem dar conta da compreensão da tal totalidade das relações sociais. Isso é que vai constituir os valores de um modernismo historicista (“Nuestra América” de Martí, “A Roosevelt” de Rubén Darío, Ariel, de José Enrique Rodó). Segundo a avaliação de Moreiras, a estética não passa então de uma via para o historicismo, visto este, enquanto historicismo culturalista, como meio de satisfação estética. E o próprio estado nacional-popular, que controla a produção simbólica ao longo de quase todo o século XX, não deixa de ser uma forma de estetização da política.

Os estudos culturais haverão de contribuir para a destruição desse paradigma estético-historicista ao intuir como preconceito ideológico o entendimento da cultura de determinada formação social enquanto círculo hermenêutico (a idéia de que entender a cultura própria ou alheia significa entrar no círculo hermenêutico constituído por essa cultura). Tal círculo se desenha em função da constituição da esfera pública, do espaço de poder social, e nunca se fecha. Assim, em relação à historicidade latino-americana, Moreiras postula a radicalização dos estudos culturais; trata-se de buscar o que restou para além da transculturação, o exterior da circularidade hermenêutica, o que foi subalternizado como o exterior constitutivo da relação hegemônica. Tal radicalização demanda uma revisão do caráter fundamental do objetivo da razão crítica que, nos estudos culturais, já não é mais estético-historicista; ao contrário, se faz na desconstrução do binarismo dentro/fora em que se apóia qualquer historicismo e a teoria cultural da modernidade.

O desafio é o de pensar possibilidades irruptivas de uma linguagem pós-estética e pós-historicista, que Moreiras acredita retidas ainda pela promessa literária. O que levaria o ato de pensar para dentro de um pensamento em ruínas, situação capaz de definir o trabalho intelectual no nosso presente. E aqui cabe uma crítica ao pensamento localizado, que se lança na busca de uma “linguagem pura” através do trabalho literário da tradução, vendo-se como algo diverso de um pensamento nas ou sobre as ruínas. Como observa Moreiras, tomando-se a história como história do poder e da resistência, o pensamento localizado procurou resgatar a historicidade da resistência como sendo ela própria uma forma de poder, constituindo-se já como uma forma de expropriação da história e do pensador. De modo que não tem ele o direito de assumir a negação subalterna por pensar também a partir do discurso colonial.

2^a hipótese – A segunda hipótese de Moreiras constata o fato de que os estudos culturais estão perdendo sua força irruptiva e divisória em decorrência de seu processo de expansão transnacional. Presa a uma lógica da reiterabilidade, boa parte deles se transformaram em poder social a serviço da reprodução ideológica do capitalismo. Suas estratégias irruptivas (dotadas de violência fundadora) acabaram domadas em prol de novas codificações do valor social. Contudo, cabe ainda a defesa, não incondicional, dos estudos culturais contra formas reacionárias do trabalho intelectual, ativando sua marca grafemática contra o lugar da verdade. Em oposição à divisão redutora do campo intelectual humanista entre crítica literária e crítica cultural, carece de preservar o exercício da imaginação histórica, ponto de partida de uma rearticulação emergente da razão crítica. Mais que isso, deve-se procurar articular a literatura e a cultura, pelo exercício da imaginação histórica, a fim de romper com os binarismos.

Nessa hipótese, há também alguns argumentos que a desdobram. Um deles tem a ver com a localização crítica de Moreiras, perceptível em sua apropriação de dois livros: The Cultural Turn, de Fredric Jameson, e The Origins of Postmodernity, de Perry Anderson. Reavaliando a teoria jamesoniana da pós-modernidade, Anderson observa nela, no contraponto estabelecido nela entre um “plano de substância” – a economia política – e um plano da forma – o estético –, tanto a redução do político a um papel menor ou subsidiário dentro do sistema, quanto a ausência de Gramsci, o grande pensador do círculo hegemônico e de sua contraparte, o poder subalterno. Moreiras relaciona essa omissão de Gramsci com “a determinação da pós-modernidade como o momento de desenvolvimento capitalista no qual ‘a cultura se tornou efetivamente co-extensiva do econômico’” (p.31). Ou seja, e seguindo aqui as pegadas de Jameson, na linguagem pós-moderna há uma nova dimensão cultural independente do mundo real, não em razão de uma autonomia da arte, mas porque o mundo real já estava saturado e colonizado pela cultura enquanto co-extensão do capitalismo.

Dessa maneira, a história do capital e a história do poder social se tornam uma só história na pós-modernidade plena, anulando a noção de um lado de fora, articulador do círculo hermenêutico. Fator que coloca em xeque seja o projeto da razão crítica da modernidade baseado na falta de coincidência entre forma e conteúdo social, seja o projeto estético, assentado também na idéia de um lado de fora inalcançável. Uma vez que, com a expansão do sistema já não existe a noção produtiva do lado de fora, a questão consiste agora, para Moreiras, em saber onde ativar uma força irruptiva intra-sistêmica, um tipo de imaginação histórica capaz de levar a uma reformulação do projeto de razão crítica em termos político-epistemológicos.

Um segundo argumento está diretamente relacionado a uma possibilidade de articulação política enquanto movimento intra-sistêmico dentro da pós-modernidade. Possibilidade que Moreiras detecta numa outra observação de Perry Anderson, relativa ao fato de a amizade e a inimizade serem frutos da eterna redivisão do campo social. Aponta então a amizade como instância capaz de oferecer a possibilidade crítica intra-sistêmica, ou, nas palavras de Derrida, como “um pensamento de ruptura e interrupção sem precedentes”. E esclarece:

o que Derrida imagina como abertura radical para o inimigo procede também da absoluta subsunção do outro em um mesmo, que é parte intrínseca do pós-modernismo jamesoniano. Quando já não há um lado de fora imaginável, tampouco há, pela mesma razão, um lado de dentro que permita a simples divisão do terreno do político entre amigos e inimigos. O colapso da distinção clássica, o fim do amigo e o fim do inimigo, marca a nova possibilidade aporética do amigo, e também do inimigo. (p.33)

Importa, pois, assumir o risco do novo amigo a partir do pensamento nietzschiano do “talvez”. Trata-se da possibilidade de uma razão política e crítica do saber fortemente vinculada à comunidade literária, agora num sentido pós-estético e não apenas moderno, conforme coloca Derrida. Uma forma de se contrapor à “mercadorização da localização no pensamento localizado” (ou seja, a conversão da expropriação em adequação e em propriedade) como produto indesejado mas estrutural do trabalho literário da tradução, e de resistir à subsunção do trabalho intelectual pelo capital.

3^a hipótese – Consiste na percepção de que “a tarefa em nosso presente se faz mais clara e urgente que nunca, precisamente em virtude de sua opacidade aporética” (p.34). Em outras palavras, exatamente no momento em que uma força emergente é reificada é que se abre instaura a promessa de uma verdadeira tarefa do pensamento. Entendendo a prática teórica como “a resistência a qualquer processo de mercadorização ou reificação de formas, sejam elas estéticas, de valoração ou conceituais” (p.34), Moreiras espera que a crítica dos estudos culturais favoreça projetos de reformulações teóricas capazes de promover uma ruptura sem precedentes.

Nessa direção, a reflexão latino-americanista apresenta uma situação privilegiada para promover tais reformulações, tendo em vista os cruzamentos civilizacionais ocorridos na América Latina, sua posição intermediária em relação aos processos de globalização. Mas é preciso assumir a necessidade de pensar tal encruzilhada e correr o risco do fracasso. Nessa empreitada, como crítica ao pensamento translacional, que promove a integração adequada aos circuitos da conformidade, Moreiras recomenda

[u]m excesso não-translativo deve marcar a reflexão latino-americanista como sua primeira e última condição para a existência crítica: como possibilidade de sua existência enquanto prática teórica e comunidade de amigos. Pela mesma razão o pensamento localizado deve ceder lugar a uma atopia suja, um suplemento da localização, sem o qual a localização chega ao seu próprio fim e se torna uma ruína do pensamento. A atopia suja aqui é um nome para um programa não-programável de pensamento que se recusa a buscar a satisfação na expropriação, ao mesmo tempo que se recusa a ceder a pulsões expropriadoras. É suja porque sua desincorporação não gera pensamento; é atópica porque nenhum pensamento se esgota em suas condições de enunciação. Isso não nos livra da crítica; pelo contrário, torna possível a crítica. (p.35-36)

O que o texto nos possibilita dizer, questionar

Uma primeira consideração que o texto me suscita diz respeito à sobrevivência da literatura em tempos de crise, mudança de paradigmas, deslocamentos geoculturais. Ao promover uma clara distinção entre a literatura e os estudos literários, isto é, o discurso crítico sobre a literatura produzido no interior da universidade, o texto pode propiciar um certo alívio da ansiedade e do desconforto naqueles que vêem, com os estudos culturais, a pós-modernidade, o fim iminente e inevitável da forma literária em suas diversas manifestações. A literatura continua viva, agora certamente entrecruzada com outras linguagens e formas artísticas, discursivas, operando novas mediações. Não mais aquela que operava no mundo moderno, como mediadora da relação entre a sociedade, a razão, o saber, e o Estado-nação, na sua condição de centro da cultura (veja a propósito o cap. III do livro de Moreiras, “Ficções teóricas e conceitos fatais”, em que oferece uma exposição clarividente do deslocamento operado em relação à literatura e aos estudos literários). Livre da obrigação de ser o centro da cultura, a literatura se deslocou para outras bandas e possibilidades de seu ser, assumindo o livre vôo de uma liberdade inaudita, selvagem. O que está em questionamento mesmo, e pra valer, é o nosso saber sobre a literatura, o campo disciplinar dos estudos literários que conforma os nossos currículos dos cursos de Letras. Campo de saberes disciplinados e normalizados pela racionalidade da universidade moderna, com seu estoque de categorias, procedimentos e perguntas regulados pela força controladora do método, que recusa outras possibilidades de indagações e caminhos. Então, o que temos de lidar é com a falência do nosso campo disciplinar, reinventando outras possibilidades de abordagem da literatura e da cultura. De toda sorte, o nosso objeto de investigação parece escapar airosamente das crises e transformações; e o nosso emprego garantido, pelo menos por enquanto.

No amplo quadro descrito por Moreiras, como se viu, há uma substituição tendencial do aparato dos estudos literários, tornado insuficiente para lidar com o deslocamento geocultural operado no mundo pós-moderno, pelo aparato dos estudos culturais, replicando o literário. No entanto, como se viu, as posições de cada um, enquanto elemento residual e força irruptiva ou enquanto poder hegemônico, não deixa de depender de seu lugar de inscrição, conforme demonstra o ocorrido no Congresso da Abralic. Aqui, os estudos literários constituíam um poder, uma instância hegemônica, com os estudos culturais apresentando-se como dotados de caráter irruptivo, contestador, ao passo que, nas academias norte-americanas, os estudos culturais já seriam o poder, e os estudos literários o elemento residual e transgressor. Em termos da academia brasileira, importa saber em que medida esse quadro dos anos 90 já teria se alterado significativamente, com os estudos culturais tornando-se hegemônicos entre nós. Na minha percepção, as análises culturais por aqui ainda não se consolidaram efetivamente nas nossas universidades, processo em que correm o risco de sua institucionalização e a perda de sua força irruptiva. Embora já profundamente questionado, prevalece entre nós o paradigma estético-historicista modernista de afirmação da singularidade da nossa modernidade alternativa, conforme formulado especialmente pelo modelo uspiano. Obviamente que já estamos num quadro mais diferenciado, nuançado, de forças em relação.

Um outro ponto que gostaria de ressaltar, para uma discussão do texto de Moreiras, tem a ver com um certo desconforto meu quanto ao seu enquadramento excessivamente acadêmico, perceptível nas manobras retóricas, no modelo argumentativo de seu texto. Isso apesar de toda a crítica que dirige à universidade moderna, evidenciando, na esteira de Willy Thayer, sua falência “como centro nacional estatal hegemônico, de controle e liderança da pesquisa e da docência”[i]. Com efeito, a universidade moderna se constitui num sistema totalitário ao pretender, em sua “avidez totalitária”, a reunião de todos os saberes, normalizados, regulados e hierarquizados por ela, em um só, seguindo a divisa moral do saber ocidental: “bom é o que reúne; mal o que dissolve”. De sorte que dela ficaram excluídos os saberes selvagens, ou não-saberes, que não se submetiam aos ditames da instrumentalização metodológica, acossando os seus muros.

Diante disso, dado que a reflexão latino-americanista não se reduz ao discurso acadêmico, caberia a indagação a respeito de que outros discursos, de que outras subjetividades tomam a América Latina, ou dimensões dela, como objeto de reflexão e dela também se apropriam, evidenciando outras facetas e operações do trabalho intelectual. Pensar uma produtiva articulação entre os estudos culturais e os estudos literários, como possibilidade de salvaguardar uma razão crítica latino-americana, de liberação de forças irruptivas intra-sistêmicas, significa uma discussão efetiva tanto do modelo de universidade que estamos endossando, ou que queremos, quanto dos currículos e metodologias dos cursos de Letras, para ficar aqui na nossa área. Não seria o caso de se fazer desses outros discursos e subjetividades, daqueles saberes selvagens (penso nos saberes populares produzidos nas dinâmicas dos movimentos sociais por diferentes atores, nos diferentes saberes artísticos, por exemplo), subalternizados enquanto não-saberes, o núcleo dinamizador de uma profunda reconstrução da práxis universitária? Isso não implicaria demolir os muros que separam um saber instituído, legitimado pela academia, dos saberes subalternizados, estigmatizados como não-saberes?

Embora se situando no campo do pensamento pós-marxista, a reflexão de Moreiras recorre a categorias do aparato crítico marxista, como o fetiche da mercadoria, a noção de expropriação, a importância da totalidade. Se há uma sobredeterminação da superestrutura pelo modo de produção, entretanto, não se trata de uma relação mecânica, de simples causalidade, como ele reconhece. Subjaz ao modus operandi de seu raciocínio a idéia de que, na medida em que se modificam as condições materiais de produção de um discurso, isso acarreta uma mudança na forma de percepção de seu objeto, alterando o seu estatuto. Trata-se de um princípio que norteou a reflexão de Benjamin, de um Benjamin mais impregnado pelas formulações marxistas, a respeito da obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica. No caso da reflexão latino-americanista, de acordo com Moreiras, salientam-se as mudanças nas condições de possibilidade do discurso latino-americanista nos anos 90, fruto daquele deslocamento geocultural apontado acima, com a separação entre trabalho intelectual e seus meios de produção, um sintoma de expropriação.

O que lhe interessa mais, entretanto, são as mediações existentes na relação entre condições materiais de produção e a superestrutura, que passam pela cultura, pelo político, pelo discursivo. Nessa direção, importa considerar a categoria da totalidade e suas conexões com as particularidades, tendo em vista que, hegelianamente, o todo é mediado pelas partes e as particularidades só se tornam inteligíveis no movimento da totalidade, no caso: a totalidade da vida social. Daí a reivindicação de Moreiras no sentido de se buscar a compreensão da totalidade social, em que se sobressai o papel relevante do deslocamento do capital financeiro dentro do capitalismo tardio, como forma de se entender mais adequadamente as questões atinentes à reflexão latino-americanista, a exemplo daquelas relacionadas à briga entre estudos literários e estudos culturais latino-americanos. Ocorre que essa totalidade não é um dado a priori da análise, mas constitui-se sobretudo no processo analítico, a partir de uma complexa rede discursiva e de suas operações retóricas. Como não há mais um fora, como cultura e capital se fundiram, em que medida então a apreensão dessa totalidade não se deixa marcar pela lógica do sistema, não se articula como sombra e derivação da razão imperial? Mais ainda, se estamos todos dentro da razão imperial, em que tudo vira mercadoria (o saber, inclusive), tudo é incorporado pelo sistema – as diferenças, o heterogêneo, o seu outro, o outro do outro, etc. –, acabamos em certa medida num mundo sem saída, ou em que as saídas são utópicas, e com isso o nosso horizonte é sempre um para além de, conduzindo a uma atmosfera que não deixa de ser agônica e melancólica. Pela contundência de sua negatividade crítica, da reflexão de Moreiras parece não sobrar nada, conquanto busque vislumbrar possibilidades irruptivas. Além do que, mergulhados no mundo do consumo, em que tudo é remercadorizado, a mercadoria com seu fetiche despontam como algo intrinsecamente mau, contra o que se deve lutar permanentemente. A mercadorização da diferença, do heterogêneo, constitui a razão de uma “exaustão da diferença”, indicando que a própria diferença não passa de uma demanda e construção do sistema, da razão imperial. Dentro desse enquadramento é que se pode entender a noção de contraconsumo, como “instância negativa contraconsumptiva dentro do próprio consumo cultural” (ver o ensaio “A globalidade negativa e o regionalismo crítico” com suas noções de “fissura narrativa” e “globalidade negativa”) A meu ver, essa noção de contraconsumo, do consumo como possibilidade de exercício da cidadania, tomada a partir de Canclini, constitui uma forma de relativizar o caráter negativo da mercadoria.

Finalizo essa discussão com mais duas breves observações. A primeira refere-se à postulação da amizade, das políticas da amizade, como uma possibilidade irruptiva intra-sistêmica. Ela promove um deslocamento do campo racional para o campo dos afetos, fundindo o político, o racional, e os afetos, cujas mediações e conseqüências precisam ser pensadas. Assinala a também um deslocamento de uma perspectiva da fratria para a da filia, marcada esta pela livre escolha, pela gratuidade, sem hierarquizações. Mas como pensar isso no âmbito de uma universidade cada vez mais transnacional e competitiva, de uma competição em nível global? Que gestos de construção do novo amigo são possíveis num contexto de exigências de produtividade e consumo dos saberes?

A segunda observação refere-se ao pensamento localizado. Quanto a isso, Moreiras parece estar se contrapondo a posições como as de Hugo Achugar, que defendem a relevância epistêmica do lugar de onde se fala e de onde se lê. O objetivo do professor da Duke University é o de desconstruir o privilégio epistêmico do pensamento localizado, especialmente em função da dissolução do binarismo dentro/fora. Todavia, o seu lugar de enunciação não imantaria essa sua desconstrução da localização legitimadora, necessária ao novo posicionamento do intelectual no mundo globalizado, pós-moderno, não mais referenciado em termos das lutas de classes, como no mundo moderno? Desconstruir o pensamento localizado não poderia servir também ao sistema, como estratégia de construção de um novo intelectual, desreferenciado e desterritorializado?

São questões que deixo como convite ao prolongamento de nossa conversação, aqui ou em outros lugares.

[i] THAYER, Willy. A crise não moderna da universidade moderna. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002. p.17.

Renato Cordeiro Gomes – Os cosmopolitismos em Silviano Santiago

O cosmopolitismo é um tema recorrente em Silviano Santiago, tanto na sua obra de ficção como em sua produção de crítica literária e crítica cultural. Um cosmopolitismo que se situa a partir da margem, de uma província ultramarina, e que busca enfrentar questões que vão desde o nacionalismo, a identidade moderna da cultura brasileira, o papel do intelectual moderno e pós-moderno, a viagem ao estrangeiro, as tensões entre as culturas locais e as globalizadas, a relevância dos meios de comunicação, sem esquecer o conceito de entre-lugar trabalhado desde o ensaio de 1971, ao romance Viagem ao México (1995), um conceito que se repete em-diferença, passando pelo ensaio “Apesar de dependente, universal” (de Vale quanto pesa). Nesse périplo, diz Silviano: “a leitura de Minha formação, de Joaquim Nabuco, me ajudou a dar o último passo, assim como a experiência de ter visto o filme de Manoel de Oliveira, Viagem ao começo do mundo (1997). E, finalmente, está sendo também importantíssima a leitura de El laberinto de la soledad, de Octavio Paz, de onde extrai a figura do pachuco, que se tornou o novo avatar do entre-lugar. (...) Somados todos, comecei a trabalhar a questão da diáspora, de uma perspectiva lusa, luso-brasileira, hispano-americana, latino-americana. Cada adjetivo carreia consigo os problemas específicos, tanto geográficos quanto sociais e econômicos, decorrentes da situação em análise. Acabo de escrever um ensaio, As raízes e o labirinto da América Latina, que dará ao leitor – para o bem e para o mal - o último formato da questão”.

Por esse viés, perpassa a questão do cosmopolitismo, contextualizada num tempo (o nosso) em que se experimenta o processo de aceleração da história marcado pela superabundância de fatos e informações e pela emergência de interdependências em escala inédita no sistema-mundo; quando se experimenta uma nova relação com o espaço, cuja superabundância se expressa através de mudança de escala decorrente do desenvolvimento tecnológico, que permite cada vez mais deslocamentos rápidos e intensos, e da multiplicação de referências energéticas e imaginárias; quando tais mudanças produzem significativas alterações na configuração espacial, quando se intensificam os processos de migração, crescem assustadoramente as concentrações urbanas e se multiplicam os não-lugares (também na acepção de Marc Augé), ou seja, espaços voltados à não-permanência, à circulação acelerada de pessoas e bens; quando, paradoxalmente, se dá a afirmação das particularidades, quando indivíduos submetidos às imposições globais da sociedade, têm a possibilidade de desviar-se delas, através de estratégias de singularização, que podem funcionar como contraponto ao acelerar do tempo, à experiência da desterritorialização e aos efeitos da homogeneização. Ou, em outros termos, dá-se a intensificação da interdependência transnacional e das interações globais e, paradoxalmente, o desabrochar de identidades regionais e locais, ou seja, de um lado, as experiências do global, de outro, os processos de afirmação de identidades pontuais e locais frente ao conceito de Nação e da identidade nacional em crise, como já apontou Boaventura de Souza Santos, em Pelas mãos de Alice (1996), formulação retomada por Eneida Leal Cunha, no ensaio “Literatura e identidade” (1997/98).

Essas contradições põem em xeque o compromisso com o espaço cultural e geográfico de origem – o local, com o processo de desapropriação pelo global, sobretudo se considerarmos que seja bem provável que estejamos vivendo o final da construção romântica das literaturas nacionais. Como tais questões deste início de século permitem rever as tensões entre o nacional e o cosmopolita, entre a cultura local e a cultura mundial? Cabe então perguntar se, na reflexão sobre o lugar e a forma de produção do conhecimento contemporâneo, há um sentido único quando se refere a “cosmopolitismo”. Essa é um tipo de provocação que os textos de Silviano incitam, e vêm juntar-se a idéias estampadas na introdução assinada por Carol A. Breckenridge, Sheldon Pollock, Hommi K. Bhabha e Dipesh Chakrabarty da coletânea Cosmopolitanism por eles editada, que não à toa se intitula exatamente “Cosmopolitanisms” (no plural). Afirmam eles que “especificar positivamente e definitivamente cosmopolitismo é uma coisa não cosmopolita” (2002: 1). É para eles, como para Silviano, uma categoria histórica que deveria ser considerada inteiramente aberta e não um conceito determinado a priori pela definição de uma sociedade ou de um discurso particular. Impõe-se, então, – é a lição da referida coletânea com ensaios de intelectuais de várias procedências – repensar o conceito dos diversificados cosmopolitismos, num solo histórico, a partir dos dias atuais, em que novos modos de simbolização e ritualização dos laços sociais se tecem pela mediação das redes comunicacionais e dos fluxos informacionais (Martín-Barbero, 2001 e 2004); em que as formas e forças de identidade são menos sociais e mais culturais (Touraine, 1994). Em tal contexto a circulação prevalece sobre a produção, que também define o padrão geográfico, já que é mais densa, mais extensa, e detém o comando das mudanças de valor do espaço – observa Martín-Barbero (2004, p. 260). E acrescenta, para destacar que a nova significação do mundo não é derivável do Estado-nação:

as redes põem em circulação fluxos de informação e movimentos de integração à globalidade econômica, a produção de um novo tipo de espaço reticulado que debilita as fronteiras do nacional e do local ao mesmo tempo em que converte esses territórios em pontos de acesso e transmissão, de ativação e transformação de comunicar e de poder” (Martín_Barbero, 2004, p. 260).

Tais questões permitem rever as tensões entre o nacional e o cosmopolita, entre a cultura local e a cultura mundial. Neste momento pós-moderno, pós-colonial e pós-nacional, o cosmopolitismo não pode mais ser articulado a partir de um único ponto de vista, de uma mono-lógica. É necessário levar em consideração a diversidade e o discurso dos que estão à margem.

Parece ser sintomático que o ensaio “O cosmopolitismo do pobre” foi publicado originalmente na revista bilíngüe Margem/Márgenes[1] (n.2, dez 2002), revista de cultura que fora, antes, Caderno de Cultura, cujo n. 2 (out. 2001) estampou ensaio “Uma propuesta para el nuevo milenio”, de Ricardo Piglia. Este ensaio elege como idéia central o que ele chama de desplazamiento, distancia, cambio de lugar, o que significa “sair do centro, deixar a linguagem falar também das bordas, no que se ouve, no que chega de outro”. Esse núcleo é retomado e ampliado na conferência apresentada em Cuba, na Casa de las Américas, em 2000, que constitui o “livrinho” Tres propuestas para el próximo milênio (y cinco difucultades), publicado em 2001 pela Fondo de Cultura Económica.

O ensaio de Silviano que acabou dando título a uma coletânea publicada pela Ed. UFMG, pode perfeitamente inscrever-se nessa figura de deslocamento para a margem que caracteriza o cosmopolitismo do pobre, como é “pobre” todo o cosmopolitismo que se define a partir da margem, fora dos centros hegemônicos, diz o autor em entrevista recente (a ela voltaremos). Esse deslocamento da voz está atrelado ao que Mignolo denomina “momento pós-colonial do mundo moderno/colonial”, em que se dissolvem as fronteiras da nação, abrindo-se para um mundo transnacional. Esse tipo de cosmopolitismo está menos conjugado ao engrandecimento do Estado ou do Império do que à representação de comunidades minoritárias. Pode-se dizer que o projeto cosmopolita atual não se aloca mais no mito da nação e do cidadão do mundo, nem emerge das idéias de universalidade e progresso, mas representa o espírito de uma comunidade cosmopolita de refugiados, migrantes, exilados.

É nesse sentido que Silviano Santiago, depois de demonstrar, no ensaio “Atração do mundo”, a partir das idéias de Joaquim Nabuco, o percurso político-cultural de nossa modernidade tardia, na base das tensões entre as exigências localistas e o cosmopolitismo identificado com a cultura européia, irá propor um “cosmopolitismo do pobre”, a que poderíamos opor um “cosmopolitismo do rico” [o tremo é meu, não de Silviano] (ligado ao “multiculturalismo antigo”, no âmbito do qual surgiu o termo etnocentrismo, cunhado pelo norte-americano William G. Summer, em 1906 – informa Silviano), aquele analisado a partir de Minha formação (1900), de Nabuco, cosmopolitismo que Mário de Andrdae em carta de 1924, ao jovem Drummond, chamou de “moléstia de Nabuco” (suspirar pelo Sena, na Quinta da Boa Vista).

Elegendo como ponto de partida o filme Viagem ao começo do mundo (1997), do português Manuel de Oliveira, Silviano mostra como está surgindo uma nova forma de “desigualdade social que não pode ser compreendida no âmbito legal de um Estado-nação, nem pelas relações oficiais entre governos nacionais, já que a razão econômica que os convoca para a metrópole pós-moderna é transnacional e é também clandestina” (2002: 7). Se há uma nova forma de multiculturalismo que só pode ser compreendido num processo de “desnacionalização do espaço urbano” e “desnacionalização da política” (Saskia Sassen), e se há os trânsitos de desprivilegiados do mundo, uma nova forma de cosmopolitismo emerge desse influxo de imigrantes pobres nas metrópoles pós-modernas, da mesma maneira que resgata grupos étnicos e sociais economicamente desfavorecidos no processo de multiculturalismo a serviço do Estado-nação. Esse novo cosmopolitismo do pobre conta com o apoio de movimentos políticos transnacionais, em especial pelas ONGs, que defendem os direitos das minorias e com dispositivos de comunicação e das mídias possibilitados pelas novas tecnologias, cujas redes ensejam as conexões com o sistema mundo. Novas formas de cosmopolitismo permitem, portanto, expressar novos projetos políticos, éticos e culturais, a partir de perspectivas marginais, ou seja, do deslocamento de centros hegemônicos que marcaram a tradição cosmopolita.

Em entrevista recente (a ser publicada no n. 7 da revista Matamorfose, da Faculdade de Letras da UFRJ), a uma pergunta formulado por mim, Silviano responde, ampliando e nuançando a questão. Vale a pena a citação longa:

1- Do urbano ao cosmopolita. Você é um dos editores da revista bilíngüe Margens/ Márgenes e publicou no n.2 um ensaio “O cosmopolitismo do pobre” (que acabou dando o título da coletânea de ensaios, publicada pela Ed. UFMG, e que acaba de receber o Prêmio de Ensaio da Biblioteca Nacional). Há por oposição um cosmopolitismo do rico, como o que você fala em seu ensaio “Atração do mundo”, centrado na figura de Joaquim Nabuco do livro de memórias Minha formação?

Infelizmente, somos todos, aqueles que o são, – y inclus Joaquim Nabuco –, cosmopolitas pobres. Esse é um dos lances teóricos do meu livro de ensaios. Repare que a situação familiar ou financeira, abastada, deste ou daquele brasileiro, ou latino-americano, a classe social superior a que pertence, não o diferencia do cosmopolita propriamente pobre, sem recursos financeiros, que toma o avião da Varig e vai comer o pão que o diabo amassou nos Estados Unidos. Veja que, se um dos meus artigos começa por Nabuco, o outro começa pelo notável filme de Manoel de Oliveira, um português que se situava na União Européia. A condição de pobre é a de estar na margem e à margem da História, como fica claro em Minha formação, de Joaquim Nabuco. No wired world em que vivemos, a diferença entre o brasileiro rico e o brasileiro pobre reside no fato de que o primeiro não precisa viajar e o segundo viaja, mas mesmo assim, em nossos dias, não precisa tanto viajar para ser cosmopolita. Como escreve Nabuco, no Brasil sente saudades da Europa, na Europa sente saudades do Brasil. É essa situação entre que nos torna a nós, brasileiros, cosmopolitas pobres. O brasileiro pode até ser um nacionalista rico, e os há, e relativamente poucos, mas, se passar à condição de cosmopolita, será sempre um cosmopolita pobre.

O nacionalista rico costuma ser contra o cosmopolita pobre, tanto o das classes superiores quanto o das classes populares. O cosmopolita pobre, qualquer que seja ele (repito), é sempre uma erva daninha para os interesses financeiros dos nacionalistas ricos e estreitos. Aliás, é o nacionalismo rico e estreito, burguês e flor de estufa da colonização européia nos trópicos, que é o principal responsável (não tenhamos ilusões) pela pobreza do favelado e do homem do campo. O camponês mexicano, o suburbano carioca ou paulista e o mineiro de Governador Valadares, que voam para os Estados Unidos em busca de melhor salário, assinalam, no seu extremo, o fracasso da colonização européia, ou melhor, o modo como a colonização européia, incentivando o nacionalismo do rico, acabou por jogar os colonos (ainda) miseráveis nas mãos de outro colonizador, os Estados Unidos da América, ou, de maneira geral, os países do Primeiro Mundo. Estamos nos referindo, é claro, à diáspora dos latino-americanos de que o pachuco (o camponês mexicano pária em Los Angeles, o bracero, o wet back) é o primeiro e melhor exemplo. A novela América, produzida e exibida pela Televisão Globo em 2005, é o mais recente e popularesco exemplo da diáspora. O mais trágico sendo, é claro, a morte de Jean Charles na pré-histórica “London London” de Caetano Veloso.

O que estou querendo dizer é que há novas, precárias e fragmentadas utopias no mundo pós-moderno. Muitos grupos de cidadãos estão “aquém e além do nacional”, no que me aproximo de filósofos como Jurgen Habermas. Há um componente nacional que precisa ser (re)trabalhado em conformidade com a situação geográfica e tecnológica atual, onde a Internet (por exemplo) possibilita o congraçamento de grupos até então distantes e alheios um ao outro, mas passíveis de serem reorganizados a partir de uma concepção de identidade mais ampla. Os cidadãos estão aquém (porque pertencem a grupos minoritários nacionalmente, desprivilegiados que são pelo poder central) e estão além (porque fazem aliança com outros grupos minoritários estrangeiros, desprivilegiados que são pela globalização) do nacional.

Há um regionalismo (insisto no conceito) dentro do nacional que, feita a ponte cosmopolita, se transforma num regionalismo (idem) dentro da globalização. É a combinação do regionalismo nacional com o regionalismo globalizado que se torna, neste milênio, o modo mais efetivo de crítica aos desmandos da mundialização econômica em vigor. Vamos ao exemplo.

De repente um grupo de indígenas brasileiros pode querer se inscrever identitariamente aquém do projeto nacional da FUNAI, tal como o projeto vem sendo sendo desenvolvido pelos sucessivos governos nacionais, e, ao mesmo tempo, além do projeto nacional em vigor, buscando articulações (políticas, sociais, econômicas) com outros grupos indígenas da América Latina. O que estou querendo dizer é que o indígena, o negro, a mulher negra, os sem-terra, ou qualquer outro grupo pobre, interiorano ou citadino, todos eles não precisam aceitar as restrições e os imperativos econômicos históricos e passageiros como restrições culturais. Podem ser hoje e também cosmopolitas pobres, como, aliás, todo e qualquer brasileiro, que o seja, o é. Eles não precisam ter necessariamente a mentalidade de “lavrador”, que lhes foi incutida pelos nacionalistas ricos. Não precisam ficar eternamente cavoucando a terra (no sentido literal e também no sentido simbólico). Eles podem ter a mentalidade do “marinheiro”, para ficar com a clássica oposição de Walter Benjamin.

O perigo dos ideais cosmopolitas surge no momento em que a perspectiva de avaliação do estado-nação transforma-se em julgamento de valor, ou seja, quando tudo o que não era europeu no Brasil, tudo o que não é norte-americano no Brasil, era/é menor, era/é adjetivo e não substantivo. No extremo oposto, surge outro grande perigo: julgar que tudo o que é autenticamente brasileiro era/é superior, era/é substantivo e não adjetivo.

Essas achegas aos dois ensaios “Atração do mundo” e “O cosmopolitismo do pobre”, levam, entretanto a certas indagações:

1) se todo e qualquer cosmopolitismo da margem é “pobre”, não se corre o risco de perder as marcas de classe e de poder econômico, que não foram abolidas pela globalização, pela diáspora?

2) Nesse sentido, me parece que a margem que Nabuco ocupava (porque “uma cartola na Senegâmbia”, como dizia Oswald de Andrade) não seria a mesma do imigrante pobre de hoje (o pachuco, os brasileiros nos Estados Unidos [cf a telenovela América, de Gloria Perez]. Os contextos históricos são outros. Se for verdade que são iguais (somos todos cosmopolitas pobres), estaria Mário de Andrade equivocado quando classificou a “moléstia de Nabuco”, que Silviano aborda em “Atração do mundo” e nos comentários da correspondência Mário&Carlos?

3) A situação de Portugal, hoje, tematizada no filme de Manoel de Oliveira, seria antes uma semiperiferia, como revelou Boaventura de Sousa Santos, poderia ser lida num mesmo diapasão da América Latina? O Filme falado, do mesmo cineasta, revela outra dimensão do cosmopolitismo.

4) A oposição mais contundente do texto seria cosmopolitismo do pobre X nacionalista rico (seria interessante um exercício em que se buscaria equacionar as implicações políticas, sociais e culturais dessa equação).

5) Nessa resposta, não estaria Silviano recolocando o cosmopolitismo num centramento, que o ensaio procura deslocar para pensá-lo a partir da margem, como também revela a proposta de Piglia?

6) O cosmopolitismo do pobre como suplemento da cultura ocidental contemporânea, como advertiu Wander Melo Miranda; ou de cultura globalizada?

7) Essa abordagem de Silviano está estreitamente relacionada com sua obra de ficção e seus textos de crítica literária e crítica cultural, que como ele revela “busca fugir das formas regionalistas da cultura brasileira, obras não comprometidas com o lugar comum regionalista, sertanejo ou nacionalista”, para se atrelar à viagem ao estrangeiro, para revelar “o complexo processo de interiorização do que lhe é exterior” (como se lê em “Oswald de Andrade, ou o elogio da tolerância racial”.

O pensamento de Silviano certamente pode ser aproximado de certas formulações de Walter Mignolo que apresenta “The many faces of cosmo-polis: border thinking and critical cosmopolitanism” (editado no referido livro), em que o autor procura delinear o projeto de um “cosmopolitismo crítico” e dialógico como alternativa para atender às questões do momento atual, que ele denomina pós-moderno/ pós-colonial. Para tal, procede a um percurso histórico por diferentes momentos em que o conceito teve fundamentação teórica que se refletia em práticas políticas e culturais.

A proposta do crítico argentino, professor da Duke University, estabelece como pressuposto a distinção entre globalização e cosmopolitismo, respectivamente, um conjunto de dispositivos para organizar o mundo com o propósito de controlar e homogeneizar, e um conjunto de projetos de convivência mundial, complementares ou dissidentes em relação aos dispositivos globais. Pode haver, então, cosmopolitismo gerencial (que reitera os dispositivos globais) ou cosmopolitismo emancipatório (divergentes). Tais considerações levam Mignolo a analisar o processo histórico dos projetos cosmopolitas a partir do século XVI, ou seja, a partir da emergência do comércio atlântico, com o advento do projeto de colonização européia do Novo Mundo, no momento em que se produz o desenho global/moderno, necessariamente atado ao colonialismo, dado indispensável para se pensar o cosmopolitismo até nossos dias, pois é nesse imaginário que continuamos a viver e é em relação a ele que se deve refletir sobre os projetos cosmopolitas do passado e sobre o futuro cosmopolitismo crítico.

Assim, o crítico evoca debates ocorridos na Universidade de Salamanca, com os descobrimentos e o início do processo de colonização, que possibilitou a imposição da cultura branca, ocidental e cristã a outras culturas. Neste contexto, Francisco de Vitória, sob a luz da teologia, pensou uma utopia humanista e cosmopolita que requeria relações internacionais baseadas no “direito das gentes”: uma sociedade planetária, uma comunidade mundial de estados religiosos baseados no princípio de direito natural. Concebia o teólogo a expansão européia como um desafio ao alargamento da definição de humanidade. Sua proposta questionava a colonização, enquanto redução de todas as culturas a uma única, mas, pelo contrário, requeria a inclusão do outro. Pode-se dizer, assim, que se os projetos de globalização se iniciaram no século XVI, foi também aí que surgiram os primeiros projetos cosmopolitas – como o de Francisco de Vitória – germe de um processo que ainda está vigente: o da convivência mundial de uma diversidade de culturas, sem que uma se imponha a outra.

O segundo momento estudado por Mignolo são os séculos XVIII e XIX, época da missão civilizadora do colonialismo francês e inglês e da formação dos estados-nações e suas leis, cujo surgimento provoca mudanças fundamentais do sistema moderno/colonial. A questão então se desloca dos direitos do povo para os direitos dos homens e do cidadão. A centralidade do estado-nação torna elemento crucial da nova formulação do projeto cosmopolita, em que a categoria de “infiel” é convertida na de “estrangeiro”, perigo para o estado-nação.

O pensador evocado por Mignolo para representar esse momento é Kant em seus escritos sobre história. O cosmopolitismo para o filósofo era a oportunidade de levar o mundo inteiro aos termos de um progresso, de uma evolução da natureza mesma do homem. A idéia de cosmo-polis kantiana funda-se nas possibilidades e capacidades do povo viver junto, cuja unidade é organizada justamente em torno do conceito de nação. Kant redefine, assim, as idéias de pessoa e de cidadão na consolidação das nações européias, aqueles que desenvolviam um processo civilizatório tendo a Razão por fundamento. Seria, entretanto, impossível para o filósofo, em seu momento histórico, perceber que esta proposta estava revestida de violência eurocêntrica, tal era a sua certeza de que a Razão, levada ao ápice ali na Europa, era a realização da natureza da humanidade do homem.

Antes de propor a concepção de cosmopolitismo crítico para pensar o mundo contemporâneo, Mignolo analisa o terceiro momento histórico, a segunda metade do século XX, logo após a II Guerra Mundial, em que, motivado pelos traumas desse conflito, assiste-se à criação da ONU e à Declaração dos Direitos Humanos, articulada ao colonialismo transnacional liderado pelos Estados Unidos. Durante a Guerra Fria, os direitos humanos são evocados para controlar o comunismo, assim como o controle dos pagãos, infiéis e bárbaros no século XVI e dos estrangeiros nos séculos subseqüentes. As tensões entre capitalismo e comunismo geram uma série de conflitos armados e a implantação de ditaduras na América Latina; dá-se o processo de descolonização na Ásia e na África e redefine-se a diferença colonial no modelo da interdependência.

Ao observar a ordem mundial contemporânea, Mignolo constata que quanto mais o capitalismo avança, mais conflitos raciais e religiosos emergem como empecilho para a possibilidade de uma sociedade cosmopolita. Por isso, é preciso dissolver o relativismo cultural e enfocar o poder do colonialismo e a diferença gerada por ele, por sua vez reproduzida e mantida pelos desenhos globais. O professor da Duke University propõe então a alternativa de um cosmopolitismo crítico e dialógico como essencial a um mundo trans e pós-nacional. Enquanto os outros projetos que ele historia foram pensados de dentro da modernidade, o cosmopolitismo crítico fala de um exterior, de um mundo não mais regulado por leis nacionais e emerge de diferenças locais, e não de um único centro controlador. Não se trata de uma vontade de compreensão e inclusão de culturas diferentes, mas da inserção dessas culturas como participantes do processo cultural. Desse ponto de vista, ressalta ele o papel fundamental da margem. A palavra que representa o pensamento marginal é condição necessária para o cosmopolitismo crítico e dialógico em direção à “diversalidade” (diversidade como um projeto universal), como denomina Mignolo. Diversalidade essa que não pode ser reduzida a uma nova forma de relativismo cultural, pois não se trata de aceitar que há culturas distintas. Ao contrário, ela expressa novos projetos éticos, políticos e culturais, a partir de perspectivas marginais.

O deslocamento da voz está atrelado ao que Mignolo denomina “momento pós-colonial do mundo moderno/colonial”, em que se dissolvem as fronteiras da nação, abrindo-se para um mundo transnacional. Esse tipo de cosmopolitismo está menos conjugado ao engrandecimento do Estado ou do Império do que à representação de comunidades minoritárias. Pode-se dizer que o projeto cosmopolita atual não se aloca mais no mito da nação e do cidadão do mundo, nem emerge das idéias de universalidade e progresso, mas representa o espírito de uma comunidade cosmopolita de refugiados, migrantes, exilados.

O deslocamento, que pode ser entendido como espacial-geográfico, ou temporal, ou discursivo, associa-se à noção de limite de que fala Piglia, passível de ser conjugada à problemática da fronteira, que por sua vez implica a noção de transgressão (e vice-versa). Por essa ótica, como postula Hommi Bhabha, as narrativas legitimadoras da dominação cultural, ainda estruturadas numa lógica binária de centro e periferia, hierarquizadora e eurocêntrica, podem ser deslocadas para revelar o que ele chama de terceiro espaço, em que convivem momentos diferentes do tempo histórico. Ou dito com outras palavras, “a temporalidade não-sincrônica das culturas nacional e global abre um espaço cultural – um terceiro espaço – onde a negociação das diferenças incomensuráveis cria uma tensão peculiar às existências fronteiriças” (Bhabha, 1998: 300). Esta concepção está bem próxima do conceito de entre-lugar formulado por Silviano Santiago, no ensaio de 1971 “O entre-lugar do discurso latino-americano” (1978), quando, motivado pelas teorias da dependência, procura uma metodologia de leitura para ler o lugar de transgressão das literaturas produzidas nos trópicos. A astúcia do olhar periférico, olhar enviesado, que avalia a dependência cultural, para além do econômico, não para negá-la, mas como atitude afirmativa capaz de autoconhecer-se como valor diferencial. Um pé lá, outro cá, num entre-lugar, lugar diferido, pensa-se uma cultura e uma literatura do ponto de vista de uma província ultramarina ou dos subúrbios da periferia (para usar a imagem de Piglia), repensando conceitos etnocêntricos, debilitando esquemas cristalizados de unidade, pureza e autenticidade. Esse descentramento desloca a cultura européia de seu lugar privilegiado de cultura de referência – postura inspirada em Derrida – pondo em causa a descolonização do pensamento brasileiro e latino-americano. Transmutação dos valores, que o contato entre culturas diferentes provoca. Entre assimilação e agressividade, aprendizagem e reação, obediência e rebelião, realiza-se “o ritual antropofágico da cultura latino-americana”, aquele que se faz de temporalidades disjuntivas, múltiplas e tensas, temporalidade de entre-lugar, que desestabiliza o significado da cultura nacional como homogênea, pois é uma cultura dividida no interior dela própria, articulando sua heterogeneidade e seu hibridismo (Bhabha, 1998: 209).

Neste terceiro espaço, neste entre-lugar, espaço liminar de significação, marcado por tensões de diferenças culturais, as mais criativas formas de identidade cultural, para além das noções de pureza e de originalidade, são produzidas nas “margens entre” (in-between) formas de diferença, nas interseções e transposições através das esferas de classe, gênero, raça, nação, geração, localização. Tanto Bhabha quanto Silviano sublinham o processo ambivalente de cisão e hibridização que, sendo diferente da assimilação, marca a identificação com a diferença da cultura, que pressupõe o ultrapassamento do local como forma pura, limitado por fronteiras, ultrapassamento que se projeta em negociações fronteiriças (Bhabha, 1998: 306). Neste sentido, a ansiedade irresolvível da cultural, porque fronteiriça, articula seus problemas de identificação e sua estética diaspórica em uma temporalidade estranha, disjuntiva, que é, igualmente, tempo do deslocamento cultural e o espaço do intraduzível. Tal processo faz gerar uma poética do reposicionamento e reinscrição que permite olhar as coisas a partir da margem que, como não tem a longa tradição cultural dos centros hegemônicos, pode trabalhar com a noção de anacronismo, em que a defasagem temporal se torna uma vantagem (Figueiredo, 1994), porque pode embaralhar, ou transgredir, aquela tradição que não lhe é própria, ou que passa a sê-lo à medida que é realocada, antropofagizada, ressemantizando-a com dose de suplementaridade (“os suplementos são sinais de adição que compensam um sinal de subtração na origem” – ressalta Gasché, citado por Bhabha [1998: 219]).

Notas

[1] Uma revista que falasse a partir das margens, que procedesse, então, a um deslocamento em relação aos centros hegemônicos. Esta é a proposta de criação de Margens / Márgenes, revista cujo projeto partiu da idéia do escritor Ricardo Piglia, por ocasião de um encontro com as professoras Monica Bueno (Universidad de Mar del Plata) e Maria Antonieta Pereira (Universidade Federal de Minas Gerais). A proposta foi concretizada num projeto desenvolvido com o apoio da Fundação Rockefeller. A revista tem como editor Silviano Santiago e como editores-assistentes Wander Mello Miranda e Florencia Garramuño. A revista, que pretende, em primeira instância, ser viabilizada a partir de pesquisas desenvolvidas principalmente fora das grandes metrópoles da Argentina e do Brasil, propõe-se a formalizar o intercâmbio entre esses dois países, com o propósito de “discutir as perspectivas transnacionais contemporâneas relativas a literatura, cultura, artes e política, a partir das margens e do local, organizando um espaço de escrita e reflexão que fosse, na sua excentricidade histórica e geográfica, metonímia da condição sócio-cultural periférica no atual processo de mundialização da economia”. Depois de ser um Caderno de Cultura, de que foram publicados dois números, o projeto concretizou a revista propriamente dita, hoje com dois números publicados.